Accions

Autor

Plató

De Wikisofia


PlatonWC.jpg

(en grec Πλάτων)

Plató va ser un filòsof grec nascut a Atenes, creador d'un sistema filosòfic i d'un mètode d'exposició de la filosofia que li converteix, probablement, en el filòsof més influent de tota la història.

Biografia, context i obres

Dades biogràfiques

Plató va néixer entre els anys 428 i 427 aC a Atenes (encara que alguns pensen que va néixer a Egina), i va morir als 80 o 81 anys en la mateixa Atenes entre el 348 i el 347 aC. Descendent d'una acomodada i aristocràtica família que es vanagloriava de descendir de l'antic rei Codre (era fill d'Aristó i Perictíona –germana de Càrmides i neboda de Críties–, dos dels anomenats trenta tirans que van protagonitzar un cop d'estat antidemocràtic a Atenes en els anys 404-403 aC), Plató va tenir dos germans: Adimant i Glaucó, i una germana, Potone. A la mort d'Aristó, la mare de Plató es va casar amb Pirilampes, un antic amic de Pèricles, amb qui va tenir un fill, Antifont, que per tant era mig germà de Plató.

En algunes de les seves obres Plató fa figurar als seus germans com contertulians de Sòcrates. (Adimant i Glaucó apareixen en la República, Antifont apareix en el Parmènides).

Encara que el veritable nom de Plató era Aristocles, era conegut pel sobrenom de Plató (Πλάτων, el de les amples esquenes) a causa de la seva gran envergadura i al seu ample front. Com a descendent d'una família aristocràtica, va tenir una educació acurada en tots els àmbits del coneixement. La seva educació filosòfica va estar durant un cert temps a càrrec del filòsof heracliteà Cràtil, encara que el seu veritable mestre va ser Sòcrates. Des dels vint anys i fins a l'últim dia de la vida de Sòcrates, que va morir executat l'any 399 aC per ordre del govern democràtic d'Atenes, Plató va ser deixeble i amic seu, i la influència de Sòcrates sobre el pensament platònic va ser molt important, fins al punt que en les seves obres Plató sempre li va retre homenatge. D'altra banda, a través de les seves obres, es pot constatar que Plató tenia un ampli coneixement dels filòsofs presocràtics (com es mostra en Fedó, 95i i s.) i que va rebre una gran influència d'Heràclit (com s'observa en Banquet, 207d; Cràtil, 402a; Teetet, 152i, 179i i s.; Sofista, 242d) i de Parmènides (a qui dedica un diàleg sencer amb el seu nom, i cita en Teetet, 183i; Sofista, 217c-237a; Banquet, 178b; etc.). La influència del pitagorisme és especialment important en el pensament platònic, fins al punt que Aristòtil considera el platonisme com una variant de la filosofia pitagòrica (veg. text).


Plato6.gif

Vocació política

Tant per la seva pertinença a una família molt relacionada amb la política d'Atenes, com per vocació, Plató semblava estar destinat a dedicar-se a l'acció política. Però, si bé és cert que dos dels seus parents més propers (Càrmides i Críties) van participar activament en la dictadura dels trenta tirans, i si bé és cert també que Plató pertanyia a una classe social que s'havia anat distanciant dels postulats democràtics atenesos, en canvi no és cert que el mateix Plató mantingués actituds bel·ligerantment antidemocràtiques durant la seva joventut. El seu padrastre Pirilampes, amb qui Plató va viure més anys que amb el seu pare Aristó, havia estat amic del demòcrata Pèricles, i l'educació de Plató no es va orientar cap a un sentit manifestament antidemocràtic, de manera que la influència de Pirilampes contrapesava la dels seus parents materns. De fet, durant la dictadura dels trenta, els seus parents Críties i Càrmides li van instar a participar en tasques de govern, però Plató va declinar participar en elles i fer-se còmplice d'una política que ja llavors va qualificar d'injusta. Però la posterior restauració de la democràcia tampoc va satisfer a Plató, ja que sota ella, i mitjançant una acusació falsa, es va executar a Sòcrates, el mestre i amic de Plató, al qual considerava l'home més just. Per això, veient els nefasts resultats d'una direcció política que portava a la societat a la ruïna moral i engendrava la injustícia (la dictadura injusta, en un cas, i la demagògia que va conduir a la mort de Sòcrates, en un altre cas), Plató va orientar el seu pensament en el sentit de trobar un fonament sòlid per a aconseguir instaurar un ordre just. Com el seu mestre Sòcrates, considerava que només el coneixement de la justícia pot fer-nos més justs, i el fonament de la justícia i la possibilitat del seu coneixement han de trobar-se a partir de la filosofia. De tota manera, encara que Plató va renunciar a la política activa a la seva ciutat, no va abandonar mai el projecte general d'instaurar un Estat ideal. Aquesta orientació, no només està present en tot el seu pensament, sinó que li va impulsar també a intentar, per tres vegades, portar a la pràctica el seu projecte en Siracusa. A la mort de Sòcrates (any -399), Plató va emprendre diversos viatges. Va ser primer a Mègara on va ser acollit pel filòsof Euclides. Es va traslladar a Egipte (probablement cap a l'any -390), va viatjar també a Cirene, on va entrar en contacte amb el filòsof i matemàtic Teodor (que és un dels personatges del diàleg platònic Teetet), i va retrobar a Aristip, que havia format part del cercle de deixebles de Sòcrates. Finalment va viatjar al sud d'Itàlia i Sicília, on va travar amistat amb filòsofs pitagòrics com Filolau, Eurito i, especialment, amb el filòsof i governant pitagòric Arquites de Tàrent. D'aquests contactes es deriva bona part de l'orientació pitagorizante de la filosofia platònica.

A Sicília, Plató va conèixer a Dió, que seria durant molts anys el seu gran amic, i a través seu va intentar portar a la pràctica les seves idees polítiques en tres ocasions (anys 388, 367 i 361 aC), saldant-se les tres amb un absolut fracàs. Dió era encunyat del tirà de Siracusa, Dionís I, i va persuadir a Plató per a intentar portar a la pràctica les seves idees polítiques. Un primer intent (l'any 388 aC) va acabar amb un fragorós fracàs i Plató va haver de fugir de Siracusa, ja que Dionís va creure que era víctima d'un complot tramat per Dió i Plató per a arrabassar-li el poder. En el 387, de retorn a Atenes, Plató, amb intenció de fundar una «escola», va comprar uns terrenys situats al costat del gimnàs dedicat a Akademo, en el nord-oest d'Atenes, al costat de la Doble Porta, raó per la qual aquest centre d'ensenyament i investigació es va conèixer com l'Acadèmia, que es convertiria ràpidament en un gran centre d'investigació l'existència de la qual va perdurar fins a l'any 529. L'any 367 aC, Plató va acudir de nou a Siracusa cridat per Dió, ja que havia mort Dionís I i havia accedit al poder el fill d'aquest, Dionís II. Amb l'esperança de portar a la pràctica les seves idees polítiques i, especialment, amb l'afany de tornar a trobar-se amb Dió, Plató va intentar per segona vegada passar de la teoria a la pràctica. Novament l'experiència va constituir un fracàs i, l'any 365 aC, va tornar a Atenes. Encara faria Plató un tercer i infructuós intent de col·locar a la filosofia com a rectora de les destinacions polítiques, de manera que l'any 361 aC va tornar per tercera i última vegada a Siracusa, amb la promesa de Dionís II d'aprendre a comportar-se com un filòsof-rei. En aquesta última ocasió, la temptativa va acabar amb la mort de Dió i amb el convenciment de Plató de la necessitat de revisar alguns aspectes de la seva concepció política. A partir de l'any 360 aC, Plató residirà a Atenes dedicat a la seva labor en l'Acadèmia.

Obres: els diàlegs platònics i la seva interpretació

Plató és el primer gran filòsof del que tenim un coneixement complet, ja que s'han conservat totes les obres que va publicar. Totes les obres de Plató, excepte l'Apologia de Sòcrates, en la qual exposa la defensa que Sòcrates va fer davant el tribunal que el condemnaria a mort, estan escrites en forma de diàleg. Aquest mètode d'exposició, a més del seu valor pedagògic, permetia a Plató seguir desenvolupant el mètode socràtic i, al mateix temps, era una manera d'enfrontar les tesis que volia sostenir amb possibles objeccions a elles. Els diàlegs de Plató presenten gairebé sempre una conversa entre diversos personatges de la seva època i, en general, Sòcrates és l'interlocutor principal. Excepte en alguns diàlegs de la seva primera època, en els quals Plató narra escenes reals, no es tracta de diàlegs realment esdevinguts que Plató es limiti a narrar, sinó que són ficcions creades per Plató per a desenvolupar el seu pensament. A més, a excepció dels primers diàlegs que va escriure, la figura de Sòcrates no és tampoc realment la del Sòcrates històric, sinó que Plató se serveix de la figura del seu mestre per a exposar les seves pròpies tesis. Les obres de Plató, a més d'estar escrites en aquesta forma dialogada, de gran bellesa literària, estan contínuament repletes de narracions a manera d'exemples que són conegudes com els «mites» platònics, «al·legories» o «metàfores». A través d'aquests «mites» i «al·legories» Plató expressa algunes de les seves idees fonamentals. D'entre elles són especialment importants el «mite de l'auriga», que es troba en el Fedre, i que serveix a Plató per a exposar la seva teoria sobre l'ànima; el «mite d'Eros» (en el Banquet), en el qual exposa la seva teoria sobre l'amor (un déu intermedi: veg. text) i el desig de posseir l'absolut; l'exemple de l'«esclau» (en el Menon), que exposa la teoria del coneixement com reminiscència o record; la «metàfora de la línia», i la important «al·legoria de la caverna», que es troben en l'obra principal de Plató: la República, textos en els quals, a més d'oferir-nos una imatge de la seva teoria del coneixement, també són il·lustratives de l'ontologia platònica. És important destacar que aquests textos, justament perquè es tracta de «mites» o «al·legories», han de ser sempre interpretats, i el seu significat no deu mai prendre's en sentit literal. Això planteja un problema per a l'historiador de la filosofia, ja que de vegades és difícil saber com han d'interpretar-se aquests textos, màxim quan Plató, a més de publicar aquests diàlegs que admeten diversos nivells d'interpretació, i que estan dirigits a un públic ampli, en les seves classes en l'Acadèmia, dirigides només als seus alumnes més avantatjats, exposava tesis que no va publicar. Així, hi ha un ensenyament escrit i un ensenyament oral de Plató, de la qual només tenim un vague coneixement per algunes al·lusions d'alguns dels seus deixebles, com Aristòtil, per exemple. A més, en les obres de Plató es veu una evolució del seu pensament i fins i tot, en alguns casos, rectificacions o matisacions de tesis que havia mantingut anteriorment.

Plato7.gif

A més del problema que representa l'haver d'interpretar el contingut dels mites platònics, les mateixes característiques de les obres de Plató fan que sovint sigui difícil establir què pensava realment. No només aquestes obres estaven pensades per a ser publicades, és a dir, per a oferir en general al públic -diferenciant-se dels seus ensenyaments no escrits-, sinó que el mateix Plató assenyala sovint que la veritable filosofia solament pot practicar-se per mitjà de la discussió verbal. En la Carta VII Plató ho afirma explícitament, i afegeix que: «el que puc dir sobre els escriptors passats o futurs que afirmen saber el que constitueix l'objecte dels meus esforços, bé per haver-ho après de mi o d'uns altres, o per haver-ho descobert per si mateixos, és que, al meu entendre, no tenen el menor enteniment de la matèria. Ni existeix ni podrà existir un tractat meu sobri això, perquè no es pot expressar en paraules».

Per a Plató el llenguatge escrit (Fedre, 274b i s., veg. text) és solament un pàl·lid reflex del llenguatge parlat, i l'escriptura ha d'entendre's solament com un mitjà per a donar suport a la memòria i com una espècie de passatemps, de joc o de recreació. Tot això reforça la tesi de la necessitat d'interpretar els diàlegs de Plató i no intentar entendre'ls en la seva escarida literalitat. Així, quan Plató escriu que el coneixement és record (anamnesi), o que l'ànima ha preexistit al cos, etc., aquestes afirmacions han de ser interpretades acuradament i no limitar-se a entendre-les en el seu sentit literal.

Atès l'ordre en què van ser escrits, els diàlegs platònics es divideixen en quatre períodes o etapes:

  1. etapa socràtica (393 - 389 aC), en la qual Plató reprodueix les idees del seu antic mestre;
  2. etapa de transició (388-385 aC), en la qual ja van apareixent algunes de les tesis fonamentals del pensament pròpiament platònic, com la teoria de les idees, per exemple, així com les seves primeres anàlisis del llenguatge i una teoria lògica dels conceptes;
  3. època de maduresa (385-370 aC), en la qual es perfila i consolida la teoria de les idees com a nucli fonamental de la seva filosofia, i desenvolupa els grans «mites» dels quals hem parlat;
  4. època de vellesa (369-347 aC), en la qual els diàlegs platònics adopten un to a vegades autocrític, i en els quals matisa el seu pensament alhora que el caràcter ontològic de la teoria de les idees perd importància davant el seu aspecte merament lògic.

La producció filosòfica de Plató és molt àmplia i abasta el primer gran sistema filosòfic, ja que elabora:

  • a- una ontologia (la teoria de les idees o de les formes separades),
  • b- una teoria del coneixement (l'anamnesi o reminiscència, els graus del coneixement i la dialèctica ascendent i descendent),
  • c- una teoria de l'ànima (entesa com a principi vital i condició del coneixement, dividida en tres parts que es corresponen amb tres tendències o facultats: raó, voluntat i passions);
  • d- una teoria ètica i una teoria política (l'Estat ideal governat pels filòsofs, i dividit en tres grans classes: els artesans o treballadors, els guardians i els governants filòsofs, que es corresponen amb les tres parts de l'ànima), i
  • i- una teoria estètica i una cosmologia (en la qual estableix un isomorfisme entre el cosmos, l'home i la polis).

A més, la forma mateixa de plantejar la filosofia marca definitivament la història de tot el pensament occidental, fins al punt que s'ha dit que«tota la història de la filosofia no és més que un conjunt de notes a peu de pàgina de l'obra de Plató» (Whitehead), i molts són també els pensadors que han vist en la gegantesca obra d'aquest autor el gran enemic a abatre per a formar una altra filosofia diferent, una filosofia que no sotmeti el món real a un hipotètic món sobrenatural (Nietzsche). A més, sota la forma del neoplatonisme, interpretant la filosofia platònica des d'una mentalitat fortament religiosa, la filosofia de Plató estarà tant a les bases teòriques del cristianisme (especialment a partir de Sant Agustí) (que segons Nietzsche no és més que «platonisme popular»), com d'una reformulació del judaisme i de l'islamisme, dins del vast moviment intel·lectual que és el platonisme. En definitiva, la filosofia de Plató se situa, sens dubte, en el centre de tota la història del pensament.

La filosofia de Plató

Les motivacions de la filosofia de Plató: ètica, política i epistemologia

PlatonWC2.jpg

Tal com ja s'ha mostrat en parlar de la vida de Plató, la motivació inicial de la seva filosofia va ser fonamentalment política i moral, motivació que es va veure reforçada per la influència del seu mestre Sòcrates. La necessitat de pensar el fonament de la justícia i l'ordre social va conduir a Plató a considerar que aquests no poden basar-se en un mer relativisme, com deien els sofistes, ni pot ser només fruit d'un simple pacte o contracte social, que és una mera pugna entre contendents que cessen les seves hostilitats entre si pel mer egoisme d'aconseguir seguretat. Sòcrates havia assenyalat la necessitat d'una justícia en si, d'una bondat en si. I pensava que solament per l'existència del just en si són possibles actes justs, de la mateixa manera que solament per l'existència de la bellesa en si són possibles les coses belles. Aquesta distinció entre dos ordres de realitat diferents –que Sòcrates havia albirat en l'àmbit de l'ètica– fa pensar a Plató, seguint al seu mestre, que la simple seguretat no pot ser fonament de la justícia ni de l'ordre, com ho mostra la història de les tiranies i altres formes de govern injustes. Tampoc el mer consens de la majoria pot ser el fonament de la justícia, com ho prova la mateixa condemna de Sòcrates en la democràcia atenesa.

Ha d'existir un fonament de la justícia, ha d'existir la justícia mateixa perquè siguin possibles les accions justes, que són només presentacions concretes i parcials de la justícia. Cap a la recerca d'aquesta fonamentació es dirigeix el pensament de Plató. Més enllà dels exemples concrets de coses belles o relacions amistoses, ha d'existir la bellesa i l'amistat que fan possibles aquelles; més enllà d'actes i relacions justes ha d'existir la justícia mateixa que les fa possibles. Ha d'existir una alteritat respecte de l'experiència immediata, que és la que la possibilita. L'estudi d'aquest fonament, generalitzat des de l'ètica fins a tota realitat, conduirà a Plató a la formulació de la [#teoriadelasideasplaton teoria de les idees] o de les formes, que és el centre de tota la filosofia platònica.

Així, Plató va molt més enllà del seu mestre Sòcrates, i considera la necessitat d'afirmar l'existència d'aquestes idees com a mitjà per a comprendre la totalitat del real, i no situar-les solament en l'àmbit de l'ètica.

Però a la inicial orientació de tipus polític i moral dirigida cap a la recerca d'un fonament absolut de la justícia, s'afegeix en Plató una orientació dirigida cap a la recerca d'un fonament del coneixement. Amb això, l'oposició als sofistes és total: en contra del relativisme moral i en contra de l'escepticisme epistemològic. Si els sofistes estaven equivocats, segons Plató, en considerar que no hi ha pròpiament cap fonament de la justícia (amb la qual cosa situaven a aquesta en el simple terreny de l'opinable, i al món a esdevenir), també erraven en pensar que no és possible un coneixement veritable. En tots dos casos l'error, segons Plató, es devia al fet que se situaven en el terreny del merament sensible. Però, de la mateixa manera que els actes (particulars i concrets) solament els podem qualificar de justs o injusts per referència a la justícia (universal i abstracta), el coneixement del món físic (canviant, temporal, efímer), solament és possible per referència a una altra realitat (immutable, eterna, permanent). Així, a la inicial motivació polític-moral, s'afegeix una motivació epistemològica que conduirà el pensament de Plató cap a la formulació de la teoria de les idees.


El coneixement és sempre coneixement de l'universal

Partint d'una motivació epistemològica, el pensament de Plató s'encaminarà a buscar l'autèntic objecte del coneixement i, sota la influència pitagòrica, considerarà les matemàtiques com a model de coneixement. Així, de la mateixa manera que el matemàtic parla de triangles, cercles, esferes o nombres, dels quals els seus dibuixos són només meres i tosques representacions, i no confon el dibuix d'un triangle amb el triangle com a figura geomètrica ideal, el filòsof no ha de confondre la realitat física ni els esdeveniments particulars amb les idees de les quals aquests actes o coses són meres representacions. De la mateixa manera que el dibuix d'un triangle no és un triangle –és només una representació d'aquesta figura ideal sense la qual no seria possible parlar de triangles–, un acte just no és «la justícia».

Però això és extensible a tota ciència, ja que l'autèntic coneixement (ἐπιστήμη) no és mai coneixement del particular concret, sinó de l'universal abstracte (Teetet,151i-183c., veg. text). Un botànic no s'interessa en realitat per aquest xiprer, aquell pi o aquest altre avet, sinó que pren aquests casos particulars per a arribar a la noció de conífera i, més enllà, a la noció d'arbre en general i, més enllà encara, a les nocions de vegetal i ésser viu. En el límit, i això competeix ja solament a la filosofia, hauríem de poder arribar a la noció general de l'ésser.

I així com ens equivocaríem totalment si per a estudiar les propietats d'un arbre ens limitéssim a contemplar un dibuix seu, o confonguéssim la noció general d'arbre amb un xiprer, també ens equivocarem intentant saber què és la justícia, o què és la bellesa, limitant-nos a observar actes justs o coses belles. Cal, doncs, dirigir l'atenció cap al fonament que fa possibles aquests actes o aquestes coses, és a dir, cap al que Plató anomenarà les idees.

La pregunta pel significat i per la classe d'existència d'aquests termes o predicats generals és el nucli de la teoria de les idees de Plató que, segons ell, és el centre de tota filosofia, raó per la qual, els que es dediquen a aquesta apareixen, davant els ulls dels altres, com a personatges allunyats del que, erròniament, consideren la realitat. (Teetet, 174a-177c., veg. text).

La influència d'Heràclit i Parmènides

Al mateix temps, aquesta reflexió iniciada a partir d'una motivació polític-social i epistemològica, entroncava amb les grans qüestions que s'havia plantejat la filosofia presocràtica. El gir antropològic que es va produir en la filosofia dels sofistes i que prossegueix Sòcrates (les preguntes pel nomos, i pel fonament de la vida en la polis) està present en el pensament de Plató, però la preocupació del per què podem conèixer, i per saber què és la realitat, en definitiva, les preguntes per la physis (φύσις) i per l'episteme (ἐπιστήμη), així com pel cosmos (ϰόσμος), també apareixen en el seu pensament. D'aquesta forma, Plató intentarà una síntesi superadora de les diverses posicions que s'havien donat en la filosofia anterior, apareixent com el formulador d'un vast sistema capaç d'incloure els moments fonamentals de la tradició del pensament racional de la seva època. Partint d'una inicial motivació polític-social, el seu pensament s'obre a tots els àmbits de la filosofia, elaborant una ontologia, una epistemologia, una ètica, una teoria política i una estètica; és a dir, elaborant el primer gran sistema filosòfic de la història.

Heràclit havia destacat que totes les coses estan en continu canvi. Tot flueix, deia Heràclit (a qui Plató coneixia bé, gràcies al seu mestre Cràtil), res roman, sinó que quant existeix està sotmès a un procés ininterromput d'alteració i, per tant, res «és» pròpiament. Parmènides, per contra, havia destacat que el que és no pot deixar de ser, ja que deixar de ser és convertir-se en no-ser, la qual cosa és impossible, ja que el que no és, no és, raó per la qual és impossible el canvi. Plató pot conciliar ambdues postures, ja que, donant la raó a Heràclit, afirma que el món sensible està contínuament sotmès al canvi i en esdevenir, de manera que mai és pròpiament, ja que sempre està sent, amb la qual cosa mostra que no té la raó de ser en si mateix i, per tant, és una realitat derivada.

____Parmènides____

Però Parmènides té raó –pensa Plató– si en lloc de pensar al món que capten els nostres sentits pensem en aquelles entitats que, com els nombres o les figures geomètriques, no s'alteren. Aquestes tres taules concretes que estan aquí, per exemple, fa cent anys no existien i dins de cent anys probablement hauran deixat d'existir, però les nocions de «tres» i de «taula» no s'alteren per això. De la mateixa manera ha d'entendre's el real sensible: tot el que existeix en el món físic és una representació d'una altra realitat diferent, la del món de les idees que només podem captar per la raó. Res al món sensible és permanent, sinó que sempre està sotmès al canvi continu, en esdevenir. En canvi, les idees universals són immutables, eternes, imperibles. Un és el món que capten els nostres sentits; l'altre, el que ens pot oferir la nostra raó.

El dualisme platònic

Amb la separació entre el món sensorial i el món que ens ofereix la raó, Plató divideix la realitat en dos grans àmbits: el món visible o sensible, que és mutable, canviant, sotmès en esdevenir i que, per tant, mai «és» pròpiament (Cràtil, 439b-440d., veg. text); i el món intel·ligible, el món de les idees que només és accessible per la raó, i que és intemporal, inespacial i, per tant, immutable.

El món sensible, llavors, és només la mera representació del món de les idees. Representació en tots els sentits de la paraula, és a dir, com en la representació teatral, en la qual els personatges (les coses del món sensible), seguint el guió d'una obra, la re-presenten (la tornen a fer present, la porten a la presència). Així, de la mateixa manera que diversos actors particulars i en diferents èpoques poden representar la mateixa obra, la realitat física és com la representació contínuament canviant de la realitat superior i eterna del món de les idees. El món intemporal (etern) de les idees es temporalitza (es fa present) al món material. Aquesta representació, al seu torn, està jerarquitzada, de manera que hi ha una gran cadena jeràrquica entre el món sensible i el món de les idees. En l'extrem de la cadena es troben les idees, l'autèntica realitat, de la qual el món sensible és una representació.

Ara bé, aquesta concepció vaga i general ha de precisar-se. Què són pròpiament les idees?, com ha d'entendre's més precisament la relació entre elles i el món sensible? I com podem conèixer aquestes idees, ja que no són sensorials i, per tant, no podem tenir experiència d'elles, encara que, com a veritable objecte del coneixement, han de tenir una realitat pròpia? Les respostes a aquestes qüestions formen el cos de la filosofia platònica que despleguen la teoria general de les idees, és a dir, la seva ontologia i la seva gnoseologia, que desemboquen en una cosmologia, una estètica, una ètica i una teoria política, tancant així el cercle del sistema platònic.

Plato4.gif

La teoria de les idees

Segons Plató, les idees o formes són la veritable realitat, ja que, a diferència del món sensible que capten els nostres sentits i que és contínuament canviant, són eternes i immutables. El món sensible ens és accessible mitjançant els sentits, però aquests només ens donen coneixement del particular. La ciència, entesa com a coneixement veritable o episteme, en canvi, no és ciència del merament particular, sinó que és sempre ciència de l'universal. (Teetet,151i-183c., veg. text).

Però la universalitat només és accessible a la raó. El món sensible és el terreny de la doxa (δόξα), o coneixement parcial i imperfecte; l'episteme, el veritable coneixement, és de l'universal, de les idees.

El món de les idees, que és més real que el món sensible, és el model o paradigma del món sensible, que és només una contínua i canviant representació seva, i és aquest món el que permet l'existència de la ciència. De la mateixa manera que la botànica no estudia aquest pi o aquell xiprer, sinó que estudia les coníferes i, més en general, tots els vegetals; la filosofia com a ciència suprema ha de tenir com a objecte no les coses particulars del món sensible, sinó les idees, és a dir, els fonaments.

Per això, és molt important assenyalar que les idees de les quals parla Plató no han de confondre's mai amb els continguts de la nostra ment. La noció d'idea com a contingut mental apareixerà més tard, en la filosofia de Descartes. Per a Plató les idees existeixen independentment de si són o no pensades, tenen realitat pròpia, independent de les coses i separades d'elles, i fins i tot són més reals que les coses del món sensible. (Hípies major, 287c-d; Fedó, 100a-c; República, 507a-c; 508c-509b; veg. text).

La teoria de les idees es desenvolupa al llarg de la major part dels diàlegs que hem classificat entre els del seu període de transició. Especialment, en el Menó, Cràtil, Fedó i la República. Segueix present en les obres posteriors, encara que en els diàlegs del període de maduresa, a més d'afinar aquesta teoria, i oposar-se a una simplista interpretació d'aquesta, introdueix nous elements, tals com el seu mètode de les dicotomies, de les quals tractem més endavant.

On més radicalment apareix exposat el dualisme platònic entre el món de les idees o món intel·ligible i món material o món sensible, és en el conegut mite de la caverna (República, VII; 514a-517c, 518b-d, veg. text), i en el text que li precedeix dins de la República, conegut com a metàfora de la línia (República, VI; 509d-511b, veg. text), que s'expliquen en aquest diccionari en articles apart.

En aquests textos apareixen units els àmbits ontològic i epistemològic. El coneixement vulgar, adquirit pels sentits (vista, tacte, olfacte, etc.) solament ens proporciona sensacions. L'error dels sofistes, que els condueix al relativisme i a l'escepticisme (exemplificats per Protàgores, a qui Plató critica, per exemple, en el text Teetet,151i-183c, que ja hem esmentat anteriorment), estreba a confondre saber i percepció. Però aquesta confusió encara ens manté encadenats en el fons de la caverna. Les coses sensibles, canviants i diverses (com les ombres imprecises del fons de la caverna que destaquen sobre un fons feblement il·luminat per la vacil·lant llum del foc que les projecta) són solament ombres i imatges imperfectes d'unes realitats d'ordre superior, immutables i eternes. Ja en el Menó ens diu Plató que el món sensible és una mera còpia del món de les idees que podem conèixer per l'intel·lecte. Les abelles d'un eixam, preses individualment i des de la informació que ens subministren els sentits, són totes diferents però, en tant que són «abelles», des del punt de vista de l'essència, són totes iguals: «no difereixen les unes de les altres en la mesura que són abelles» (Menó, 73b).

En el Banquet i en el Fedó Plató s'estén més en l'explicació de la naturalesa de les idees: són –diu– realitats absolutes que existeixen per si i en si mateixes. En la República, especialment en els citats textos del mite de la caverna, i la metàfora de la línia, introdueix tota una sèrie jerarquitzada d'intermediaris entre el món sensible i el món de les idees. Aquesta jerarquització no és solament epistemològica (graus de coneixement), sinó que també és ontològica (gradacions de la realitat que configuren una cadena del ser). Vegeu eidos.

Dificultats de la teoria de les idees

No obstant això, al llarg de les seves obres Plató considera la realitat d'aquestes idees de diferents maneres. En les primeres formulacions de la seva teoria sembla que sostingui simplement que el món sensible és una mera còpia del món intel·ligible, i que tots dos existeixen com dues realitats diferents. El món físic, llavors, seria la realització i representació imperfecta del món de les idees perfectes i immutables, imperfecció que vindria donada pel fet que és en la imperfecta matèria que es concreten i particularitzen les idees. En la mesura que la realitat sensible és només una representació, no té la raó de ser en si mateixa, raó per la qual no és pròpiament i està contínuament sotmesa a canvi. Ara bé, aquesta tesi, si s'afirma estrictament així, condueix a una mera duplicació de la realitat, i a més presenta problemes insolubles. Ja que, si s'afirma que el món sensible és una mera còpia del món de les idees, llavors, si dues coses s'assemblen entre si –dos homes, per exemple– és perquè tots dos són representacions particulars d'una mateixa idea: la idea «home», però el fet que se semblin, la seva semblança, d'on sorgeix? Coherentment amb la tesi, si dues coses s'assemblen és també perquè ambdues participen de la idea de «semblança» i això porta a una regressió infinita (aquesta és la base de la crítica aristotèlica coneguda com a argument del tercer home).

D'altra banda, si les coses del món sensible fossin meres còpies del món de les idees, en cada cosa podríem trobar una multiplicitat indefinida d'idees de les quals cada cosa particular participa, ja que una taula, per exemple, és una taula en tant que participa de la idea de «la taula», però també participa de la idea d'unitat (ja que és una), de la idea de rectangle (si és rectangular), de la idea de quatre (si té quatre potes), de la idea de blancor (si és blanca), etc. D'altra banda, si el món de les idees és immutable, etern i imperible, com explicar l'esdevenir, el canvi, el moviment? De quina idea immòbil procediria el moviment mateix? A més, com omplir el hiat o separació (χωρισμός χωρισμός) existent entre tots dos mons?

Aquesta primera formulació imprecisa que es dóna en alguns dels diàlegs platònics (i que és la que Aristòtil combatria, veg. text) és criticada pel mateix Plató en diversos diàlegs del seu últim període, especialment en el Parmènides (Parmènides,130a-135c, [#dificultadesideas veg. text] ), però també en el Teetet, el Sofista, el Polític, i en el Fileb. En el Timeu reprèn la teoria de les idees després d'haver-la sotmès a crítica, i formula una immensa síntesi a partir de temes cosmològics i ètics que engloben els nous resultats als quals ha arribat Plató en aquests últims diàlegs.

En el Parmènides i en el Teetet, Plató sotmet a crítica la primitiva formulació de la seva teoria de les idees i passa a qüestionar-se:

  1. la naturalesa de les idees;
  2. les relacions entre elles;
  3. les relacions entre les idees i el món sensible (que solament havia pogut explicar metafòricament recorrent al símil de la imitació, l'ombra, o la participació).

Tot això ho fa a partir de l'estudi dels raonaments eleàtics sobre la impossibilitat de pensar el múltiple i el no-ser. El resultat inicial d'aquesta autocrítica és la matisació del seu marcat dualisme inicial, i la consideració de la necessitat d'un principi unificador capaç de superar el χωρισμός (khorismós) o separació entre els dos mons. El marcat dualisme anterior queda superat per una relació originària entre un principi actiu: l'U, el Bé, i un principi passiu: el Múltiple, l'Indeterminat. Fruit de la relació entre tots dos principis és el sorgiment de les idees. Al seu torn, l'acció de les idees sobre el principi passiu engendra el món sensible. D'aquesta manera, la realitat apareix com un sistema de relacions que, des del Fileb apareix sota el nom dels gèneres de l'ésser. La missió de les ciències consisteix a descobrir aquestes relacions al món sensible.

En la República, Plató havia caracteritzat el mètode d'investigació filosòfic com dialèctica (διαλεκτική) (República, VII, 532a-535a, veg. text). La dialèctica ascendent, que passava de la multiplicitat del concret cap a la unitat de les idees, és substituïda, en els diàlegs de l'última època, per un mètode de descripció i divisió dicotòmica, que serà el precedent del mètode aristotèlic de la divisió en gèneres i espècies i de la teoria del sil·logisme. Les idees tendeixen a identificar-se cada vegada més amb les idees-nombre (tesi d'orientació pitagòrica fortament criticada per Aristòtil (veg. text). La missió de la filosofia consisteix en la descripció de l'ésser a partir de la relació originària entre l'U i el Múltiple. Però a aquests resultats arriba Plató després del Parmènides i del Teetet, que, en realitat, són diàlegs que no tenen conclusió: en el Parmènides l'autocrítica a les primeres formulacions de la teoria de les idees queda en suspens; en el Teetet, després de procedir a una crítica contra el relativisme sofista i assenyalar el paper de l'admiracióen el sorgiment de la filosofia, solament conclou de manera negativa sobre la naturalesa del veritable saber. És en el Sofista on Plató presenta les seves noves troballes ontològiques i epistemològics ja entrevists en els dos diàlegs anteriors. Ara Plató, en contra de Parmènides i els eleates (el mateix Plató parla en el Sofista d'un parricidi contra el pare Parmènides -vegeu la citació-), declara que «en cert sentit el no-ser és i que, al seu torn, en cert sentit el ser no és» (Sofista, 241d, veg. text) De fet, en el mateix Parmènides, Plató, encara que utilitza la figura del venerable eleata enfrontant-se a un jove Sòcrates, arremet contra l'eleatisme i, en la segona part del diàleg, sota l'aparença d'efectuar una espècie d'exercici lògic sobre les hipòtesis de l'existència o no existència de l'U, formula una llista de tots els atributs generals possibles.

De fet, Plató elabora la primera taula de categories de la història de la filosofia i, per primera vegada, tracta de remetre tots els aspectes del pensament a uns pocs atributs generals:

  1. unitat-pluralitat
  2. moviment-repòs
  3. semblança-diferencia
  4. generació-corrupció
  5. ser-no ser

A partir de cada categoria apareixen altres menys generals (per exemple, la tesi segons la qual l'U és, implica que no té parts ni hi ha un tot, d'on es dedueix que no té ni començament ni fi, ni forma geomètrica, etc. ). El mètode per a trobar les diverses relacions és el de la dicotomia o diàiresi (mètode de divisions binàries successives)

Dicotomia.PNG

(Gilles Deleuze sosté que el mètode platònic de la dicotomia no persegueix la divisió d'un gènere en espècies, sinó que persegueix distingir entre l'autèntic i l'inautèntic. Per això s'uneix amb el mite, per a narrar una fundació i exposar un llinatge, veg. text)

En el Sofista, Plató mostra que la irreductible oposició entre ser i no-ser paralitza el pensament, d'aquí la necessitat del parricidi contra Parmènides, i d'aquí la necessitat d'admetre la possibilitat d'un pensament del no-ser. L'ésser, a partir d'aquest diàleg, el concep Plató com un sistema de relacions entre idees o essències, no com una mera oposició al no-ser. Tots els gèneres participen del Mateix, perquè cadascun és el mateix amb si mateix; i tots participen de l'Altre, perquè cadascun és un altre respecte dels altres. Cada ens és un mixt o una barreja d'essències que, en última instància, es redueixen als cinc gèneres de l'ésser: l'Ésser mateix, el Moviment, el Repòs, el Mateix i l'Altre. A partir d'aquests diàlegs, el paper de la dialèctica serà, basant-se en el mètode de les dicotomies, el de descobrir les regles de formació d'aquests mixts, i establir les relacions entre els diferents gèneres. La dialèctica, llavors, és la ciència que sap «a través de raonaments quins dels gèneres concorden amb uns altres, i quins són incompatibles entre si» (Sofista, 253b). En aquest sentit, la dialèctica és el saber sobre l'essència, del que veritablement és. Coneixement sobre les determinacions com a tals i en si mateixes. (Veg. eidos).

En el Fileb apareixen algunes modificacions (parla solament de quatre gèneres suprems: el Límit, l'Il·limitat (àpeiron), el Mixt (de límit i il·limitat) i la Causa de la barreja entre el limitat i el límit. Causa que introdueix veritat, bellesa i proporció, com el Bé del que parlava en la República. En definitiva, Plató no abandona la seva teoria de les idees, solament la matisa. Encara que aquests matisos són molt importants. La teoria dels gèneres i el mètode de la dicotomia són l'embrió d'una lògica que posteriorment es desenvoluparà amb Aristòtil. És més, Plató, en lloc d'apartar-se de la teoria de les idees, la reforça perquè, en enfrontar-se autocríticament amb totes les negacions i limitacions que implicava aquesta teoria –negació de la multiplicitat indefinida, negació del moviment, duplicació estèril inherent al primer dualisme de la seva concepció inicial, etc.–, integra en la seva teoria el moviment, el canvi i la multiplicitat, però com a determinacions. Supera, així, la concepció eleàtica i, en general, preplatònica, d'una separació estricta entre un món canviant i efímer i un món estàtic i permanent. Les nocions del mateix i l'altre permeten aquesta superació: la determinació un altre és, per a Plató, l'únic sentit que permet afirmar d'alguna manera la determinació del no-ser. Però el ser no s'identifica simplement amb el mateix, ja que participa tant del mateix com de l'altre. És el mateix amb si mateix, però és l'altre del moviment.

Relacions entre les idees. La relació entre el món intel·ligible i el món sensible

La idea de Bé: l'U i el Múltiple

La relació que s'estableix entre el món de les idees i el món sensible és, segons la primera i més tosca formulació de la teoria de les idees, una relació de còpia, d'imitació μίμησις (mimesi), i aquesta imitació es dóna perquè les idees estan presents (parusia, παρουσία) en les coses (Fedó, 100d). En el Timeu (49a-50c) també afirma Plató que el cosmos és una mimesi o imitació de les idees realitzada pel demiürg, de manera que les coses són imitacions de les idees eternes (també defensa aquesta tesi en la República, 597a). Però la reflexió sobre els problemes suscitats per les relacions entre la multiplicitat de les coses particulars i la unitat de les idees condueix a Plató a afirmar que les coses del món sensible participen de les idees. Aquesta participació (methexis, μέθεξις) no ha d'entendre's com si cada cosa particular, cadascuna de les taules, per exemple, participi de l'única idea de taula com a part (parti-cipar) d'aquesta, i que la idea sigui la unió de cadascuna de les parts. Això no és possible perquè la idea és única (Parmènides, 131a 134a). Però encara que cadascuna de les idees sigui única, és alhora múltiple. L'afirmació segons la qual cada idea és única i múltiple ha d'entendre's com una jerarquització de les idees, és a dir, la idea de gos, per exemple, és única, però està subsumida en la idea més general d'animal, la qual, al seu torn, està inclosa en la idea d'ésser viu, la qual, etc. El mètode de la dicotomia és el que ens permet estudiar aquestes relacions (Sofista,253d i ss). Cada idea d'ordre inferior està inclosa en una altra idea d'ordre superior, la qual, al seu torn, inclou altres idees al mateix temps que està continguda dins d'una idea d'ordre superior. Aquesta jerarquització de les idees culmina en la idea suprema, la idea de Bé. Aquesta idea no ha d'entendre's en el seu sentit merament moral, sinó que la idea de Bé és equivalent a la d'Ordre, i és un principi d'intel·ligibilitat o de racionalitat, per això podem dir d'una cosa que està «bé» en la mesura en què realitza totes les funcions que li són pròpies segons les seves finalitats. Així, la idea de Bé com a culminació de totes les idees indica que totes elles estan ordenades jeràrquicament segons un ordre, i és la que permet que, al món de les idees, tot el que és sigui com ha de ser, és a dir, segons el seu ordre. Ara bé, llavors la relació entre el món de les idees i el món sensible no ha d'entendre's com una mera còpia. En els últims diàlegs Plató rebutja la possibilitat que existeixin idees de totes les coses (idea de fang, de pèl, d'ungles, etc., veg. text) i tendeix més aviat a considerar que les idees són essències objectives, realment existents, independents de la ment humana, i que són el fonament del coneixement, alhora que les bases ontològiques del conjunt del món sensible, però no és necessari afirmar (com l'havia fet en la República) que hi ha idees de totes les coses (incloses les artificials, com les taules o els llits), sinó només cal acceptar l'existència d'algunes classes d'idees: la idea del Bé, la de la Bellesa, la Veritat i la Simetria; les idees ètiques i les virtuts fonamentals (justícia, saviesa, temprança, fortalesa), i les idees de les relacions i entitats matemàtiques i lògiques (major que, menor que, igual a, etc.). El món sensible està organitzat sobre la base d'aquestes idees i als gèneres suprems de l'ésser, sense els quals no només no seria intel·ligible, sinó que no seria ni tan sols un Caos.

(Alguns filòsofs neokantians, com Cohen o Natorp, van voler trobar en aquestes idees de Plató un antecedent de la concepció kantiana de l'a priori. Encara que tal interpretació «modernitza» excessivament a Plató, sí que, en certa forma, aquest autor descriu unes condicions inicials prèvies a tota experiència i que són condicions d'aquesta. Però són també condicions de tota realitat, inclosa la de la realitat en si. En Plató, evidentment, no existeix la distinció entre fenomen i noümen.)

Plato6.gif

La teoria del coneixement

Aquestes idees no poden obtenir-se pels sentits corporals (veg. text) ni per cap experiència, ja que tota experiència les suposa, ja que, com podríem dirigir la nostra investigació cap a alguna cosa si no sabéssim ja prèviament, encara que de manera difusa i imprecisa, què és el que busquem? Aquest és el tema que Plató exposa en el conegut exemple de l'esclau del Menó (veg. text). En aquest exemple, Sòcrates, mitjançant unes quantes preguntes dirigides a un esclau analfabet aconsegueix que aquest, solament raonant, aconsegueixi descobrir el teorema de Pitàgores. Com que ningú no li ho ha ensenyat (recordeu que Sòcrates únicament l'ajuda a dirigir adequadament la seva ment mitjançant la maièutica), es dedueix que en realitat ja ho sabia, però ho tenia oblidat. Mitjançant les preguntes l'esclau recorda el teorema geomètric. Aquesta presència en la nostra ment d'unes directrius del coneixement, així com la possibilitat de relacionar, comparar, establir judicis, etc. és prèvia a tota experiència, i en l'acte del coneixement el que fem és recordar o re-actualitzar contínuament aquesta possibilitat.

Així, conèixer és recordar: el coneixement és anamnesi (ἀνάμνησιν). La nostra ànima immortal, preexistent al cos –que és com una presó de l'ànima– (vegeu relació cos-ànima i veure relació cos-ment) i que ha habitat al món de les idees, pot, mitjançant l'ajuda de les dades sensorials o guiada pel mestre, recordar un coneixement que ja posseïa. Aquesta és la base de la teoria platònica del coneixement. Aquesta cèlebre teoria platònica també ha de ser interpretada, ja que, encara que Plató «digui» que el coneixement és una reminiscència o un record que s'aviva en la nostra ànima immortal en ocasió d'observar alguna cosa, aquesta declaració és, com a tantes altres, una presentació metafòrica del seu pensament. Plató diu literalment en diversos textos que el coneixement és un record (Fedó, 72i-77a, veg. text) de la nostra ànima que ha existit amb anterioritat (afirmació de tipus òrfic) (Fedre, 249b-250c, veg. text), però aquesta afirmació és del mateix rang que totes les que Plató efectua en els seus mites, analogies i metàfores, i ha d'entendre's en el sentit que hem apuntat anteriorment: en ocasió d'enfrontar-nos al coneixement d'alguna cosa, actualitzem i revifen en nosaltres unes possibilitats i uns fonaments del coneixement que ja posseïm, i redescobrim els fonaments ontològics del món sensible. No és que ja coneguem des de sempre, però que aquest coneixement estigui oblidat, allò que sí que posseïm des de sempre, com a humans, és la possibilitat de jutjar, de valorar, de relacionar, de comparar, d'establir relacions; en definitiva, de «recordar» les idees fonamentals. És a dir, en qualitat d'éssers racionals posseïm el logos que ens permet pensar i aprehendre la veritable realitat, i és aquest logos el que ens preexisteix. Aquesta és la interpretació que fa Emilio Lledó, a la qual dóna el nom de «la memòria del logos» (veg. text). (Cal assenyalar que per a Plató el pensament és una espècie de llenguatge silenciós i un diàleg que manté l'ànima amb si mateixa: «Doncs és el mateix pensament que discurs, ja que no és el diàleg que l'ànima té dins amb si mateixa el que nosaltres anomenem pensament? [Sofista, 263i.]) En aquest procés de coneixement Plató distingeix diversos graus: des de la doxa (δόξα), que inclou l'eikasia (εἰχασία, imaginació) i la pístis (πίστις, creença), fins a l'episteme (ἐπιστήμη), que inclou la diànoia (διάνοια) i la noesi (νόησις) (coneixement discursiu i raó), que és veritable coneixement en tant que és coneixement de l'universal. El procés del coneixement que s'eleva des de l'inferior cap al superior és la dialèctica ascendent, mentre que el procés d'explicació de l'inferior pel superior és la dialèctica descendent. (República, VII, 532a-535a, veg. text). Per a explicar aquests graus de coneixement i les seves relacions amb els diversos àmbits del real (amb l'ontologia), Plató utilitza la coneguda metàfora de la línia (República, VI, 509d-511b, veg. text) i el mite de la caverna (República, VII, 514a-517c; 518 b-d, veg. text).

Al seu torn, per a explicar el motor que impulsa cap a la recerca del coneixement i ens permet superar l'estat d'encadenament en el fons de la caverna-ignorància, Plató proposa diverses explicacions: un dels motors és, sens dubte, el mestre, la personificació del qual és Sòcrates; un altre d'ells ho proporciona l'amor (Banquet, 209i-212c., veg. text); un altre ho proporciona (per exemple, en el Menó) la mateixa reminiscència o anamnesi; en el Fedó i en el Fedre, s'acudeix a la immortalitat de l'ànima i a la seva preexistència (Fedre, 249b-250c, veg. text); en el Teetet, (155d) Plató situa l'admiració com a inici del filosofar: «experimentar això que anomenem l'admiració és molt característic del filòsof. Aquest i no un altre, efectivament, és l'origen de la filosofia. El que va dir que Iris era filla de Taumant sembla que no va traçar erròniament la seva genealogia» (Iris representa l'afany de saber, i Taumant es relaciona etimològicament amb thaûma «sorpresa»).

La cosmologia platònica

Sota un llenguatge mític Plató exposa en el Timeu el procés de formació i ordenació del món sensible a partir del món de les idees, de manera que d'aquest sorgeix el demiürg, entitat intermèdia (metaxy) entre la idea de Bé i el món, que és qui ordena la matèria en funció de les idees i de complexes relacions matemàtiques (sobre la base dels cinc poliedres regulars coneguts, i sobre la base d'una concepció místic-pitagòrica), com un gran arquitecte que, a partir de les idees, que són com els plans del món sensible, ordena la matèria a imatge i semblança del món de les idees. Aquesta concepció és la que posteriorment donarà lloc a la teoria sostinguda per sant Agustí de les idees exemplars enteses com a arquetips existents en la ment divina. Però tot el Timeu és una obra complexa que, en certa forma, sintetitza els aspectes més importants de la filosofia de Plató, i en la qual aquest es reafirma en la seva teoria de les idees tal com l'havia reformulat a partir del Parmènides.

El Timeu –que en certa forma ha d'entendre's com una preparació per a les Lleis, l'últim dels diàlegs de Plató– té com a objecte investigar com ha de ser l'estat (polis) ideal. Per això s'inicia assenyalant que l'Atenes arcaica, vencedora dels atlants (habitants de la mítica Atlàntida ideada per Plató), podria servir com a model d'aquesta polis ideal. Però, si el que s'està buscant és un fonament, la qüestió ha d'arribar més lluny, és a dir, ha de portar-nos cap al fonament mateix de la possibilitat d'existència de la polis. A causa d'aquesta necessitat de trobar un fonament inicial o primer, Plató assenyala que ha de ser l'estructura mateixa del cosmos (cosmos, ϰόσμος) la que ha de prendre's com a punt de referència. De fet Plató suposa un isomorfisme entre l'individu i la polis, i entre aquesta i el cosmos, en una espècie de relació entre microcosmos i macrocosmos. Una polis solament pot ser justa quan els seus tres estaments socials (els governants, els guardians i els artesans) estiguin en la seva justa proporció, de la qual neix l'harmonia i la justícia. Un individu solament pot ser just quan les tres parts de la seva ànima (ψυχἠ): la raó, la voluntat i les passions (que es corresponen amb els tres estaments socials anteriors), estiguin també harmonitzades. Al seu torn, segons el Timeu, tot això ha de basar-se en l'harmonia del cosmos. D'aquí la necessitat d'aquest tractat de cosmologia platònica que, en realitat, tracta dels fonaments ètics i polítics que han de regir la vida humana, i que està exposat, de manera grandiosa, com un immens mite que engloba, al seu torn, molts altres mites i metàfores.

L'origen del món –origen en sentit figurat, ja que el món és necessàriament etern i no creat– procedeix de l'acció d'un artesà diví o demiürg (δημιουργός) que, prenent com a model les idees, posa ordre en el substrat material que dóna lloc al món sensible (veg. text). (De fet no pot emprar-se encara el terme matèria, ja que solament a partir d'Aristòtil començarà a adquirir sentit). Aquest món sensible així ordenat prenent com a model les idees, es converteix pròpiament en un cosmos (ordre), i per això trobem en aquest cosmos una intel·ligibilitat o racionalitat. En la mesura que aquest cosmos té la raó del seu moviment en si mateix, està animat, raó per la qual Plató el considera com un organisme vivent dotat d'una ànima: l'ànima del món, unida al cos del món al punt mitjà o centre. D'aquesta manera Plató suggereix que la figura del demiürg és una metàfora de la intel·ligibilitat i racionalitat existent al món. Intel·ligibilitat i racionalitat que es mostra en la possibilitat de trobar regularitats i harmonia en aquest cosmos, en definitiva, en la possibilitat d'entendre-ho matemàticament.

El demiürg organitza el món sensible a partir de les idees i a partir de la χώρα, que pot traduir-se per espai, matriu o receptacle , i que és lloc on es dóna l'organització del món sensible, que engloba també la necessitat o anankhé (Ἀνάγκη). Per això, en l'ordenació del món cal distingir dos tipus de causes: una divina, procedent de l'ordre immutable de les idees, i una altra presidida per la necessitat (Timeu, 47i-49a; 68d-69a, veg. text).

A partir del mateix i l'altre, es forma una barreja o tercera substància, la qual, barrejada amb les altres dos anteriors, forma una quarta substància (homenatge als nombres 1, 2, 3 i 4, que la seva suma és igual a 10 i que formen la tetractys pitagòrica). Aquesta barreja és dividida inicialment en dues parts. La primera d'elles forma l'esfera dels estels fixos, l'altra, és dividida en set cercles interiors en raó 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27, segons dues proporcions matemàtiques: una de raó 2 = (1,2,4, 8), i una altra de raó 3 = (1, 3, 9, 27). (Timeu, 35b-37c, veg. text). Aquestes set parts formen els set planetes, assimilats a déus, segons Plató, perquè, juntament amb els estels fixos, regeixen les destinacions del cosmos, ja que el seu moviment engendra el temps: imatge mòbil de l'eternitat. (Timeu, 37c-39d, veg. text).

Poliedr1.png

La substància de la qual està composta el món sensible acaba en uns corpuscles diminuts (integració del pluralisme d'Anaxàgores i de l'atomisme de Demòcrit) les propietats del qual depenen de la seva estructura geomètrica, basada en els poliedres regulars. (Timeu, 55d-56c, veg. text). Així, el cub o hexaedre forma la terra, el tetraedre o piràmide triangular forma el foc, l'octàedre forma l'aire i l'icosàedre forma l'aigua. Les propietats dels quatre elements d'Empèdocles depenen d'aquesta estructura geomètrica. Però tota figura geomètrica regida per aquests poliedres pot ser triangulada, de manera que la figura triangular apareix com més bàsica encara que els mateixos poliedres. Al seu torn, Plató distingeix entre dos tipus fonamentals de triangles: els triangles isòsceles rectangulars (obtinguts dividint un quadrat per la seva diagonal) i els escalens rectangulars (obtinguts dividint un triangle equilàter per la seva altura).

En el primer cas, i prenent a 1 com a longitud d'un dels costats, els altres dos costats han de ser: [math]1 i \sqrt[2]{2}[/math]

En el cas del triangle escalè rectangular, els costats han de ser: [math]1, 2 i \sqrt[2]{3}[/math] (Timeu, 53b-55c, veg. text)

En tots dos casos apareixen els nombres irracionals com a constitutius del món sensible. Amb això Plató vol indicar que, a diferència del món de les idees, on solament regna la pura raó, al món sensible, a més d'aquesta -present en la intel·ligibilitat i l'ordre del cosmos, i en la possibilitat de conèixer-ho racionalment- apareix la imperfecció de la irracionalitat, indicadora de la contingència dels objectes naturals. El diàleg es tanca en una tercera part en la qual, després de mostrar la barreja de la raó i la necessitat, es tracta de l'origen de l'home.

(Timeu, 69a-71a, veg. text). Amb això es posa de manifest la intenció del diàleg: buscar en l'ordre del cosmos el fonament de l'estructura de l'home amb la finalitat d'establir un estat polític d'acord amb la naturalesa humana.

La teoria política i l'ètica platònica

La teoria política de Plató està directament relacionada amb la teoria de les idees i part d'un isomorfisme entre el cosmos, l'ésser humà i la polis. Només un Estat governat pels qui tenen el coneixement dels fonaments de l'ordre i la justícia pot ser ordenat i just. De fet, la motivació política presideix tota l'obra de Plató, com ell mateix ho afirma en la Carta VII. La necessitat de trobar un fonament sòlid al coneixement (teoria de les idees i ontologia, i teoria del coneixement) està en funció de la necessitat, molt més important, de trobar un fonament sòlid per a guiar l'acció comuna. Però, encara que la teoria política de Plató més coneguda és la que exposa en la República, posteriorment matisa algunes de les seves posicions en El Polític i en Les Lleis.

En l'Estat ideal, tal com ho exposa en la República, i sobre la base d'aquell isomorfisme entre cosmos-home-polis, distingeix tres classes:

  1. els reis filòsofs, que governen perquè tant per naturalesa com per la seva educació tenen la capacitat de fer-ho, i la seva virtut característica és la saviesa;
  2. els guardians o soldats de l'Estat, la virtut característica del qual ha de ser el valor i la fortalesa, i que són els qui, sota la direcció sàvia dels governants-filòsofs, han de mantenir les lleis de l'Estat;
  3. finalment, els artesans o treballadors, la virtut característica dels quals ha de ser la temprança.

Cadascuna d'aquestes tres classes es correspon amb les tres parts de l'ànima humana:

  • a) ànima racional (virtut pròpia: la saviesa i la prudència)
  • b) ànima irascible (virtut que li és pròpia: la fortalesa) i
  • c) ànima concupiscible (virtut que li és pròpia: la temprança).

I de la mateixa manera que una ànima és justa quan les seves tres parts estan en harmonia (influència pitagòrica), també en l'Estat apareix la justícia com a harmonia de les altres tres virtuts (saviesa o prudència, fortalesa i temprança).

Per a evitar el nepotisme i la temptació d'afavorir als amics o a un mateix, les dues classes superiors no han de tenir dret a propietats privades, ni tan sols a formar una família estable. D'aquesta manera, es tracta que visquin comunitariament i que els seus fills siguin considerats tots com si cadascun dels progenitors fos el seu pare. La família, el matrimoni monogàmic i la propietat privada només haurien de ser accessibles per als artesans o treballadors, els qui, a causa del seu menor desenvolupament intel·lectual, es motiven solament per incentius materials, tals com augmentar les seves riqueses o el seu mer benestar material.

Per a accedir a la condició de guardià Plató estableix una dura educació, i només els qui superin aquestes dures proves podran ascendir a aquesta condició. Al seu torn, d'entre els millors guardians, i després d'una altra dura i elevada educació, especialment basada en l'estudi de les matemàtiques i de la dialèctica, se seleccionen els governants filòsofs. L'educació matemàtica permet actuar com a enllaç entre el món sensible i el món intel·ligible, ja que, encara que el matemàtic es recolza en figures i símbols dibuixats, no pensa en ells, sinó solament en el seu significat abstracte (veg. text). El primer graó ho proporciona l'aritmètica (República, 522c), seguida per l'estudi de la geometria (526c-527b) que, per a englobar en si mateixa l'estudi de l'irracional (vegeu el text del Timeu en el qual parla de les dues classes de triangles) permet superar el problema del continu matemàtic que tant va preocupar els pitagòrics. L'astronomia (529b) és l'últim graó abans de tornar a la música, entesa, ara, des del punt de vista de la proporció –la raó matemàtica– i l'harmonia, i d'aquí arribar finalment a la dialèctica que ens permet el coneixement de l'essència de cada cosa (veg. text). Arribats a aquest punt, ja s'estarà en condicions de governar la polis que, d'aquesta manera, es converteix en una filosofocràcia. Es tracta, doncs, d'un règim polític altament elitista, encara que els governants no són seleccionats en funció del seu origen social o de la seva posició econòmica, sinó només sobre la base dels seus mèrits i capacitats. És, doncs, un elitisme intel·lectual el que defensa Plató.

A més, Plató també preveu la necessitat d'una política de selecció eugenèsica, especialment entre els guardians, per a afavorir un procés de millora dels ciutadans. D'altra banda, els governants tenen el dret a exercir una fèrria censura en totes les arts, en la literatura, el teatre i en els continguts de l'ensenyament, ja que, sent ells els posseïdors del coneixement, són els únics que poden saber què és adequat i què és perjudicial per a la col·lectivitat. Especialment, el governant haurà d'impedir la literatura o el teatre que, per a alimentar la falta de rigor dels ciutadans, ridiculitza als déus i, més encara si cap, cuidar dels ensenyaments que reben els nens, doncs és en la infància que s'adquireixen els pitjors vicis i s'esgarrien els futurs ciutadans. En qualsevol cas, Plató no introdueix diferències entre homes i dones: tots dos sexes han de tenir els mateixos drets i rebre la mateixa educació.

No obstant això, Plató com tots els grecs, estava convençut que tot el que neix (i la polis no és una excepció) està sotmès a degeneració. Per això, preveu les diferents etapes de degeneració que pot sofrir una comunitat humana, i descriu les cinc formes de govern que, de manera processual, exemplifiquen aquesta degeneració (Polític, 302-303). Així, per a ell, la forma idònia de govern és la monarquia entesa en el seu significat literal (de monos, unitat): el govern d'un solament: el més capaç (no és una monarquia hereditària pels «mèrits» de la sang, sinó el govern del millor). Si són varis entre els millors (aristos) els que governen, es denomina aristocràcia (novament no en el sentit del govern d'una casta social, sinó dels millors i més preparats intel·lectualment). La degeneració d'aquesta forma de govern és la timocràcia, o govern regit per l'honor més que pel coneixement (República, VIII, 545b), que pot degenerar en l'oligarquia (govern d'uns pocs -oligos-) regida per l'afany de riquesa. Com més importància es dóna a la riquesa menys es dóna a la virtut, diu Plató. Aquesta situació genera pobresa i augmenta les diferències socials, la qual cosa engendra la democràcia, el triomf dels pobres sobre els rics (Rep.555b) que condueix a una inevitable crisi de l'autoritat i a la demagògia (va ser un règim democràtic el que va condemnar a mort a Sòcrates). Però l'excés de llibertat i de pautes fixes i racionals de conducta condueix a un excés de servitud i desordre que dóna lloc a l'aparició de la tirania, la més detestable de les formes de govern i veritable caricatura del govern just que, segons Plató, és la monarquia (veg. text).

En El Polític i en Les Lleis Plató matisa el seu model utòpic de la República (primera utopia política). Així, Plató començarà a donar cada vegada més importància a les lleis com a instrument de govern, ja que es revelava plenament irrealitzable en la pràctica un model regit solament pel coneixement, com el proposat en la República. No es tracta de rebutjar l'exposat en aquesta obra, perquè es tracta d'un ideal, però en absència de la polis ideal és necessari regir les destinacions comunes per les lleis. Aquestes, encara que inferiors al govern regit pel ple coneixement del Bé, permeten realitzar en la pràctica un govern relativament just, doncs «la llei no pot arribar a captar alhora el millor i més just per a tots, de manera que pugui ser capaç de decretar les prescripcions més útils, ja que la diversitat que hi ha entre els homes i els actes, i el fet que res humà estigui en repòs, impedeixen arribar en cap art ni en cap matèria a un absolut que valgui per a tots els casos i en tot temps» (Polític, 294b). No obstant això, és millor la llei ben guiada per l'«art regi» que s'assembla a l'art d'un teixidor doncs, com aquest, el legislador tracta de fer entrecreuaments, conciliar voluntats i interessos contraris i entreteixir-los (Polític, 306a). El legislador ha d'assegurar l'estabilitat i durada de les lleis per a evitar la degeneració de la ciutat. Però un entramat de lleis suposa una Constitució. Així, del govern utòpic guiat pel pur coneixement del Bé, Plató passa, en Les Lleis, a intentar conciliar els dos models bàsics constitucionals: el de la monarquia (representat pel model persa) i el de la democràcia (representat per Atenes), ja que totes les altres formes constitucionals són formes degenerades d'aquestes. Llavors, una ciutat solament podrà ser ben governada si aquests dos elements estan ben representats, ja que ajunten saviesa i llibertat (Lleis, III, 693 d, i). Un excés de poder personal, si no està en mans d'un autèntic savi, condueix a l'absolutisme tirànic, però un excés de llibertat, si no està sotmesa a control, condueix a la demagògia. En absència del model ideal, Plató proposa un model basat en una constitució mixta i una igualtat proporcional (veg. text). Estem, doncs, davant la concepció de la justa mesura, però basada en un ideal d'isonomia que contempla dos tipus d'igualtats.

Aquesta mateixa concepció apareix també en l'ètica defensada per Plató en el Fileb. En aquesta obra, mitjançant prolixes anàlisis basades en el seu mètode de les divisions dicotòmiques, assenyala que ni el plaer ni la saviesa o prudència poden ser autosuficients. El bé ha de ser una barreja de plaer i coneixement (encara que més inclinat del costat del coneixement). Una barreja del millor de cadascun d'ells, és a dir, del millor de cada ciència i del millor dels plaers purs. En aquesta barreja apareixen la simetria, la bellesa i la veritat.

En el Fedó (on advoca per una filosofia entesa com a catarsi (veg. text), Plató s'esforçava a separar el saber (propi de la psique) de la corporalitat; en el Teetet, Plató arremetia contra la idea que la sensació (el cos humà) és el criteri del coneixement; en el Fileb, arremet contra la concepció purament hedonista que considera el plaer (novament el cos humà) com a criteri de felicitat. I en les seves obres polítiques assenyala que no ha de ser la llei del més fort (de nou la corporalitat) el criteri de justícia, com l'havien afirmat Cal·licles o Trasímac. Doncs bé, el compendi de totes aquestes concepcions que acabaven situant en la corporalitat els criteris del coneixement, de la felicitat i de la justícia, era la concepció de Protàgores que considerava l'home com a mesura de totes les coses. Si la motivació inicial del pensament platònic era, com hem dit, d'índole política i el seu pensament es dirigia contra el relativisme dels sofistes i, molt especialment, contra el homo mensura de Protàgores, al final de la seva vida, encara que modera les seves pretensions, no per això cedeix als arguments del sofista. No és l'home la mesura de totes les coses, sinó el bé. Però, ja que som humans i no podem aconseguir-ho directament, hem de saber situar-nos en el punt adequat. "D'aquesta manera, el raonament ens ha ensenyat, com l'havia fet també des del principi, a no buscar el bé en la vida pura o no barrejada, sinó en la vida mixta" (Fileb, 61b).