Accions

Ment - cos, relació

De Wikisofia

El problema de la relació entre la ment i el cos i, en general, entre el mental i el físic, o entre l'espiritual i el material, apareix promptament en la història del pensament. La creença en alguna forma d'ànima separada o separable del cos sembla present ja des dels inicis de la humanitat, com ho proven els complexos rituals d'enterrament de civilitzacions molt arcaiques. En la tradició grega, des d'Homer, almenys, es va concebre la possibilitat d'una ψυχἠ (psique) capaç de tenir una certa existència independent del cos. Aquesta tesi es va reforçar amb les creences en la metempsicosi defensades pels pitagòrics, i es va accentuar amb la convicció socràtica en la immortalitat de l'ànima, defensada també per Plató. Tots aquests corrents manifestaven una creença en el dualisme psicofísic, que probablement és una de les més antigues concepcions o creences de la humanitat, que està a la base de les creences religioses i que probablement té el seu origen, d'una banda, en l'estranyesa davant fenòmens com els somnis i, d'altra banda, davant el fet que els anomenats estats mentals, fonamentalment subjectius, no es poden tractar de la mateixa manera que els cossos, ja que manquen de pes, volum, color, extensió, etc., i no sembla que puguin situar-se en l'espai.

No obstant això, al costat d'aquestes creences, altres pensadors havien defensat posicions no dualistes. És el cas dels hilozoistes i panpsiquistes, que consideraven a la matèria com a capaç d'animació i moviment per si mateixa. Entre ells, destaquen els milesis. D'altra banda, els atomistes i epicuris, també es van oposar al dualisme i van sostenir un monisme psicofísic de tipus materialista. Aristòtil també es va oposar al dualisme psicofísic, ja que per a ell, des de la perspectiva de la teoria hilemòrfica, la ψυχἠ (psique) era la forma del cos, que no pot existir independentment o separadament d'aquest. Per aquest motiu Aristòtil no concebés la possibilitat de la immortalitat individual i concebés l'estudi de la psicologia com una branca de la biologia (veg. textos ).

Històricament, doncs, el problema de la relació entre ment i cos s'ha plantejat fonamentalment seguint aquestes pautes: dualisme psicofísic o monisme psicofísic. Però en cadascuna d'elles caben moltes matisacions i diferents perspectives. Així, encara que la majoria dels defensors del dualisme psicofísic ho han estat des de la perspectiva idealista o espiritualista (Plató, els neoplatònics, el cristianisme), també n'hi ha hagut que l'han sostingut des d'una perspectiva materialista (alguns epifenomenistes, per exemple, que consideren un dualisme ment-cos, però afirmen que la ment és un fenomen originat pel cos). D'altra banda, encara que la majoria dels defensors del monisme psicofísic ho són des d'una perspectiva materialista, també n'hi ha hagut d'idealistes o espiritualistes. És el cas de l'immaterialisme de Berkeley, per exemple, segons el qual tot és mental (veg. textos ) i, en certa forma, l'idealisme de Hegel, el fenomenisme de Mach i, també, amb matisos, la monadologia de Leibniz. Al seu torn, en general, i fins al segle XVIII, aquest problema s'ha plantejat generalment des d'una perspectiva simultàniament filosòfica i religiosa.

René Descartes

Però aquest problema aconsegueix la seva plenitud amb la renovació del dualisme psicofísic que va sorgir a partir de la doctrina cartesiana sobre les substàncies. Segons Descartes han de distingir-se tres tipus de substàncies: la substància infinita (que identifica amb Déu), la substància pensant o res cogitans, l'atribut del qual és el pensament, i la substància extensa o res extensa, l'atribut del qual és l'extensió. En l'home és on es manifesta el dualisme psicofísic (el dualisme entre res cogitans i res extensa), ja que Descartes, d'una banda, concep el cos com una màquina, però en tant que l'home posseeix estats mentals, afirma que està dotat d'una ànima mental. De fet, per a Descartes l'evidència de l'existència de la ment és el llenguatge. ja que ni les màquines ni els animals estan dotats d'aquest, Descartes sosté que no pensen, i d'aquí infereix la tesi mecanicista segons la qual els animals són merament com a màquines. Però en l'home, dotat de pensament, el problema que es planteja és el de la relació entre res cogitans i res extensa, és a dir, com una substància merament pensant i immaterial pot actuar sobre el cos (i viceversa)?, per ventura el pensament pot, per exemple, moure objectes materials? És a dir, com és possible que jo, per l'acte de la meva voluntat (mental), simplement volent aixecar el meu braç (material), pugui aconseguir-ho?

Pasional.gif

En les Passions de l'ànima, Descartes afirma l'existència de tres tipus de processos humans: a) processos merament corporals (com la digestió, per exemple), b) processos en els quals col·laboren la ment i el cos (com en la sensació) i c) processos estrictament mentals (com el coneixement de les idees clares i distintes). Per a explicar la relació entre cos-ment Descartes recorre a la doctrina, estesa en la seva època, dels «esperits animals»: partícules extraordinàriament petites i subtils que passen informació des del cervell als músculs a través de la sang i els nervis. Però el centre de connexió entre la ment i el cos és, segons Descartes, la glàndula pineal, on els «esperits animals» són moguts per la ment. En tant que aquests esperits animals penetren per tot el cos, la ment està totalment unida al cos, i no és «com un pilot en el seu navili». D'aquesta manera, la posició cartesiana va ser la d'un dualisme interaccionista, però la seva solució no és satisfactòria, ja que es limita a afirmar que en una determinada part del cervell (la glàndula pineal), s'efectua la interacció entre ment (immaterial) i cos, que només és vàlida per al cos humà. Però limitar-se a dir (d'altra banda, sense prova cap) que existeix un lloc en el qual s'efectua la interacció no explica com s'efectua aquesta, ni tampoc explica com alguna cosa immaterial, que per definició no és espacial, pot interactuar amb la matèria en un «lloc» (espacial) del cervell. No dóna, doncs, explicació al problema. Per això, els pensadors posteriors van intentar trobar una resposta més satisfactòria. D'entre les diverses hipòtesis que es van elaborar destaquem l'ocasionalisme de Geulincx i de Malebranche, l'harmonia preestablerta de Leibniz (veg. text) i el monisme de Spinoza que va criticar el dualisme i va identificar la substància extensa i la substància pensant, a les quals va considerar mers atributs d'una única substància.

Des de la perspectiva materialista, defensada inicialment per Hobbes i, especialment, pels materialistes del segle XVIII (com La Mettrie, Helvetius, Diderot i d'Holbach, entre d'altres), es va combatre el dualisme psicofísic i es va sostenir un estricte monisme materialista i mecanicista. Posteriorment altres filòsofs materialistes del segle XIX, com Feuerbach, Marx i Engels, i científics com Darwin, també van sostenir un estricte monisme psicofísic, encara que no de tipus mecanicista.

Ja al segle XX la psicologia conductista ha negat l'existència mateixa del mental, per a considerar només com a objecte d'estudi científic la conducta públicament observable, i ha rebutjat tant el mentalisme com la introspecció. Dins del conductisme, l'autor que més ha contribuït a atacar el dualisme de tipus cartesià ha estat G. Ryle, que combat el que anomena el problema del «fantasma en la màquina», i s'oposa també a tota forma de mentalisme. Segons Ryle, parlar de la ment com d'alguna cosa diferent del cos és cometre un error categorial (com el que cometria algú que, després de visitar les aules, els edificis, el campus, les instal·lacions, biblioteques, etc. de la Universitat d'Oxford preguntés «on està la Universitat?»). La ment no és una substància, sinó que està constituïda per processos mentals o disposicions per a la conducta. Per a aclarir la naturalesa d'aquestes disposicions, Ryle distingeix entre el saber què (knowing that) i el saber com (knowing how), i diferència entre fets i disposicions. Partint d'aquí conclou que la ment no és, ni una substància, ni un receptacle, sinó un conjunt de disposicions conductuals i, per tant, no existeix pròpiament el món mental.

No obstant això, a partir dels anys seixanta del segle XX, el conductisme ha anat sent desplaçat per la psicologia cognitiva que, encara que segueix mantenint el monisme psicofísic, ha tornat a considerar l'existència de fenòmens mentals (mentalisme). La crítica al conductisme es basa en el fet que existeixen fenòmens psicològics als quals no correspon necessàriament cap forma de conducta i, viceversa, existeixen conductes que no es corresponen inequívocament a fenòmens psicològics determinats. La crítica al conductisme ha revitalitzat la polèmica entorn de l'anomenada psicologia popular, que els conductistes negaven, i que també s'ha posat en qüestió des de l'àmbit de l'anomenat materialisme eliminativista (defensat entre d'altres per Paul i Patricia Churchland, Feyerabend i Rorty), el programa del qual consisteix a substituir les categories mentalistes per les categories físiques de la neurociència. Però, en contra d'aquest reduccionisme, s'ha alçat la teoria causal de la ment que sosté –en contra del conductisme–, que la ment és la causa de la conducta i, per tant, diferent d'ella. En el si d'aquesta concepció s'han desenvolupat dos corrents diferents: les teories obertament materialistes, com la teoria de la identitat ment-cervell (defensada per autors com David Armstrong o David Lewis), i el funcionalisme psicològic, que sosté que els processos mentals són diferents dels processos cerebrals, ja que són estats funcionals (l'òrgan dels quals no és necessàriament el cervell, ja que també és possible parlar de ments artificials -tesi central de la teoria de la intel·ligència artificial). D'entre els defensors del funcionalisme destaquen H. Putnam i J. Fodor, entre d'altres. A més d'aquests corrents, també s'ha desenvolupat en l'actualitat una nova versió del dualisme, defensat especialment per Popper i per Eccles, que sostenen un dualisme interaccionista radical basat en la teoria popperiana dels tres mons. Segons aquesta teoria el cervell pertany al món 1, mentre que la ment pertany al món 2, i entre tots dos es dóna una interacció, una mica a la manera que ja va defensar Bergson al començament de segle. Una altra tesi és la de l'emergentisme defensat per J. Searle: ment i cervell interactuen, encara que són completament diferents, ja que els fenòmens mentals són fruit de determinats trets del cervell, però no es confonen amb ell, sinó que són una propietat emergent (veg. text). En contra de les tesis de l'anomenada intel·ligència artificial fort, Searle sosté que les màquines pròpiament no pensen, i que el mental és una propietat emergent que depèn de les estructures neurofisiològiques. En canvi, els funcionalistes (com els esmentats anteriorment), sostenen que la ment, en tant que és una funció, és independent del substrat en el qual es realitzi. Per això, comparen més aviat la ment amb el programari, que pot executar-se independentment de la constitució del maquinari. D'aquí infereixen que tant un organisme biològic dotat de cervell, com una màquina o com un hipotètic ser espiritual podrien estar dotats de ment. (A més dels autors esmentats, en els articles dedicats a D. Davidson, D. Dennett, J. Fodor, S. Kripke, R. Rorty, J.J.C. Smart, s'amplien alguns aspectes d'aquesta temàtica, que també es desenvolupa en l'article «mental»).

Lainz.gif

En la filosofia espanyola destaca la posició defensada per Pedro Láin Entralgo, que pot definir-se com un monisme dinamicista segons el qual l'activitat humana constitueix una actuació unitària i total que és la persona, en la qual podem distingir actes orgànics o actes mentals solament com una distinció metodològica, però sense que això suposi que entre el biològic i el mental hi hagi discontinuïtat, sinó que tots dos aspectes són fruit del mateix dinamisme que ha engendrat la consciència humana sorgida evolutivament a través de diverses etapes de formació de la consciència: consciència bioquímica, consciència neural animal i consciència neural humana. En aquest sentit, malgrat defensar una posició cristiana, Laín adverteix que no és necessari afirmar l'existència d'una ànima per a explicar el fenomen de la consciència (veg. text).

Vegeu esquema de les concepcions de la relació entre ment i cos.

Vegeu termes relacionats.

Plantilla:ProcBook3.gif Bibliografia