Accions

Temps

De Wikisofia


Rubens: Saturn devorant al seu fill

La reflexió sobre el temps constitueix un dels fils conductors de la història de la filosofia, i al llarg d'aquesta història el seu propi significat ha sofert nombroses variacions, generalment relacionades amb les esdevingudes en les cosmovisions que s'han succeït al llarg de la història del pensament. La determinació de la naturalesa del temps (el seu estatus ontològic, les seves propietats, la seva relació amb l'espai, la seva cognoscibilitat, etc.), és, sens dubte, un dels nuclis centrals de tot el pensament filosòfic, i fins i tot es pot afirmar que tota l'ontologia clàssica ha estat, en la seva pròpia essència, una filosofia del temps. D'altra banda, en la mesura en què la reflexió sobre el temps és també un dels elements fonamentals de la ciència, la concepció que es tingui d'ell apareix com un dels nexes bàsics d'unió entre el pensament filosòfic i el científic.

És fàcil entendre, per tant, que es fa impossible proporcionar una definició que unifiqui tal successió de significats, de manera que el que procedeix és una consideració de tipus històric.


El temps en la filosofia antiga

_Anaximandre_
_Parmènides_

En la història de la filosofia veiem aparèixer ja la reflexió sobre la naturalesa del temps en els seus mateixos inicis entre els presocràtics. La filosofia presocràtica pot seguir-se com un procés de consolidació de l'enfrontament entre naturalesa i llenguatge, entre el que les coses són per si mateixes i el que les coses són en la mesura que dites en un llenguatge que presenta problemes a causa de la seva convencionalitat. Si es té en compte que allò que es problematitza, la naturalesa (φύσις, physis), no té un caràcter estable sinó que és vist com alguna cosa en constant canvi, es pot entendre que el temps es presenta sempre com alguna cosa lligada a aquest esdevenir dels esdeveniments, i que el llenguatge el que pretén és arribar a esmentar-lo en el seu constant canvi. Els textos més representatius d'aquesta concepció són segurament els d'Heràclit, quan empra en ells, entre altres, aquesta denominació per al seu principi de l'esdevenir de totes les coses (veg. textos ). Però ja el primer text filosòfic conservat d'Anaximandre (veg. text) relaciona la pregunta per la totalitat de l'existent amb el temps, que és el que –segons aquest fragment–, imposa l'ordre, és a dir, el que permet que existeixi el cosmos. D'aquesta manera, ja des dels inicis de la filosofia, la pregunta pel sentit del món i del ser remet al temps. També podem incloure a Parmènides en aquest ús presocràtic del temps, ja que l'eternitat del seu ser no es concep com un esdevenir infinit, sinó precisament com l'absència de tot esdevenir, l'absència, en definitiva, de temps.

Parmènides, en declarar que «el ser no va ser ni serà, sinó que és, alhora, un, continu i sencer», formula la primera noció d'eternitat (veg. text), mentre que un altre eleata, Melissos de Samos, en declarar que el ser sempre és, sempre va ser i sempre serà, formula la noció de sempiternitat. En qualsevol cas, el problema del ser es planteja conjuntament amb la qüestió del temps, la qual cosa no és aliena a l'ús de la noció de substància (ousía), entesa com a presència. Aquest plantejament que vincula l'ésser al temps i, especialment, a la presència, reapareix en Plató.

__Plató__

Per a Plató el temps és una imatge mòbil de l'eternitat, imita l'eternitat i es desenvolupa en cercle (concepció cíclica del temps) segons el nombre. Considera que el temps neix amb el cel, i el moviment dels astres mesura el temps. Així, allò que és, és una participació en l'Ésser segons el temps (veg. text). En la mesura en què el coneixement veritable ens permet conèixer les Idees immutables i eternes, la paraula que les designa és una representació de l'eternitat en el temps. La concepció platònica, doncs, fa dependre no només el món físic del món de les idees, sinó que, coherentment amb això, fa dependre el temps de l'eternitat. En relegar Plató el temps de l'esdevenir de les coses al menyspreat pla del sensible, del no plenament real, i en afirmar el caràcter etern del món ideal, amb freqüència se'l situa, referent a això, en línia de continuïtat amb Parmènides. Però no ha d'oblidar-se el caràcter fonamental del pas donat per Plató en textos com el Timeu: el temps de l'esdevenir del sensible ve a ser alguna cosa així com el desplegament de l'eternitat que caracteritza al món de les idees. L'eternitat deixa de ser la mera negació de la temporalitat per a convertir-se en el seu fonament: des del punt de vista del món immutable de les idees, l'eternitat constitueix un temps ja donat íntegrament, el desenvolupament del qual dóna lloc a l'aparença sensible del temps.

__Aristòtil__

Aristòtil, en sintonia amb la globalitat del seu programa filosòfic, suprimeix la distinció entre la realitat i l'aparença del temps: no té sentit explicar la physis a través d'alguna cosa que està més enllà d'ella. Per aquest motiu l'eternitat de la qual parla Plató passi a correspondre's amb el succeir del temps susceptible de percepció. Ara bé, el que dóna lloc a la percepció del temps és el moviment, de manera que el temps no pot concebre's sinó com alguna cosa consubstancial al mateix (veg. textos ). D'aquesta manera, Aristòtil escomet l'anàlisi del temps amb moltes precaucions, i declara que és un tema fart difícil.

Per a abordar la qüestió del temps, la seva naturalesa i estructura, Aristòtil el vincula al moviment, però el separa d'aquest, ja que un moviment pot ser ràpid o lent, mentre que això no té sentit dir-ho del temps, ja que la rapidesa o la lentitud ho són respecte d'aquest. El temps, diu, és una cosa que pertany al moviment, és el nombre del moviment segons l'anterior-posterior.

El temps no és, doncs, un moviment, però no existiria sense ell, ja que solament existeix quan el moviment comporta un nombre. Ara bé, el problema és si existiria el temps sense l'ànima, ja que, si no existeix res que verifiqui l'operació de numerar, res hi hauria susceptible de ser numerat i, per tant, tampoc hi hauria nombre ni temps. D'aquesta manera, no pot haver-hi temps sense l'ànima. De fet, no només la posició aristotèlica deixa molts interrogants sense contestar, sinó que, de vegades, Aristòtil eludeix realment enfrontar-se a ells. Així, per exemple, es pregunta si el temps ha de col·locar-se entre els éssers o entre els no-éssers, i la seva resposta és ambigua; de vegades ho considera com una categoria, però de vegades ho considera com un postpredicament; declara que és el nombre del moviment, però no depèn només d'aquest, sinó que depèn també d'una ànima que numeri, etc. Conscient de la dificultat de l'estudi del temps Aristòtil mateix planteja algunes de les principals apories que aquesta noció engendra. Així, per exemple, estudia la noció d'instant, al que declara, respecte del temps, anàleg al punt respecte de l'espai, és a dir, el temps no es compon d'instants, de la mateixa manera que una línia no es compon de punts, però tots dos conceptes expressen una noció de límit (veg. text), en el qual s'anul·len les característiques pròpies del temps i de l'espai (un instant no dura, com un punt no té extensió). Tots dos, instant i punt, són, alhora, unió i separació. Aquesta analogia entre l'instant i el punt, així com la concepció del temps en funció del moviment, ens revela l'íntima connexió entre el temps i l'espai. D'altra banda, igual que l'estructura de l'espai (coexistència), l'estructura del temps (successió) és considerada contínua per Aristòtil. De la mateixa manera, ho concep com a infinit (no en acte, sinó en potència) (veg. text). També planteja els problemes de les relacions entre el passat (que ja no és), el futur (que encara no és) i el present que, en la mesura en què contínuament està fluint i no pot detenir-se en un instant que posseeixi una duració, tampoc és pròpiament. Així, la qüestió del temps ens remet a les paradoxes de l'u i el múltiple, i de la identitat i la diferència.

Amb l'aristotelisme neix una nova concepció del temps, perquè passa de ser considerat un efecte dels esdeveniments (són aquests els que el delimiten) a ser el marc infinit prèviament atès que els conté i que podem considerar, per tant, que forma part de l'explicació que a priori pot donar-se de la physis, del moviment. En definitiva, Aristòtil acaba per concebre el temps com el moviment total i infinit, etern, com a marc en el qual els esdeveniments particulars, finits, passen a poder ser concebuts com a parts.

Aquesta concepció aristotèlica és la que està a la base de les dues grans formes d'interpretar el temps:

1) una ho enfoca des d'una perspectiva física (el temps com a mesura del moviment) i l'altra,

2) des d'una perspectiva psicològica (no hi hauria temps sense una ànima que mesurés o, cosa que és el mateix, no hi hauria pròpiament temps sense consciència).

Per part seva, els estoics van insistir en el caràcter cíclic del temps a partir de la seva concepció del gran any còsmic que culmina en l'ecpírosi, per a tornar a recomençar indefinidament en un Gran Any.

El cristianisme i el temps

Amb la consolidació del cristianisme, la noció de temps experimenta un important canvi, ja que aquesta religió nega la possibilitat d'un temps cíclic. La passió, mort i resurrecció de Jesucrist són fets únics, irrepetibles, i donen un sentit a l'existència humana. D'aquesta manera el temps apareix com fonamentalment lineal i orientat cap al futur, i el sentit de tota la història apareix com un desplegament en el temps, que té el seu origen en la creació ex nihilo i que culminarà en el judici final, que és el final dels temps. La concepció cristiana del temps, en la mesura en què està vinculada a la noció de la Creació i de la vinguda del Messies, és fortament deutora de la concepció jueva, però, al seu torn, en la mesura en què el pensament cristià es va edificar sobre la filosofia grega, expressa aquesta tensió entre ambdues concepcions del temps. Especialment, es vincula a la concepció platònica interpretada religiosament a través del neoplatonisme, doncs el temps dels homes (el de la història), depèn de l'eternitat divina. Tota la història de la humanitat no és més que el camí cap a la segona vinguda de Crist, i està jalonada per diverses etapes o edats del món. En línies generals, doncs, pot considerar-se que la concepció cristiana del temps és resultat d'una peculiar síntesi entre la concepció jueva, la platònica i l'aristotèlica. En efecte, sembla mantenir-se la concepció d'una eternitat constituent del marc en el qual tenen cabuda els esdeveniments de límits definibles en el temps, però sense que això impedeixi que aquesta eternitat sigui novament apartada del món sensible per a constituir un àmbit transcendent. Tindrem, per tant, el temps del món terrè, creat, d'una banda, i el temps de Déu, l'eternitat, per un altre. Arribar a concebre aquesta eternitat és qüestió de fe.

_Agustí d'Hipona_

Sant Agustí, per exemple, dirà que pot trobar la presència de Déu en l'ànima i que, per tant, el temps infinit pot arribar a captar-se pel raonament, encara que en última instància és la il·luminació el que revela el món transcendent. El plantejament agustinià se separa de la reflexió física del temps per a centrar-se en el seu aspecte psicològic i moral. Després d'assenyalar que la noció d'un temps «abans» de la Creació no té sentit, ja que sense la Creació no pot haver-hi cap «abans» –és a dir, després de tornar a insistir que el temps només pot sorgir juntament amb el cosmos–, planteja la qüestió des d'una perspectiva moral (veg. text).

Per a ell un temps cíclic és sinònim de desesperació, solament un model lineal i progressiu del temps pot fonamentar l'esperança, ja que tant aquesta com la fe es remeten a un futur, i aquest no existiria si els temps passats i esdevenidors fossin meres etapes d'un cicle. Aborda de nou l'aporètica d'un temps que és un va ser que ja no és, un ara que no és, i un serà que encara no és, la qual cosa el posa en contacte amb el plantejament aristotèlic. Però, segons Sant Agustí, aquesta aporètica desapareix quan en lloc de voler entendre el temps com alguna cosa externa, el situem en l'ànima. Llavors el temps és una distentio - intentio animi. Present, passat i futur estan en l'ànima com a visió o atenció, memòria i expectació o espera. El temps és una distentio animi en el passat, el present i el futur, i una intentio cap a l'eternitat, que és entesa com una presència simultània, completament heterogènia al temps (veg. text). El temps no és, doncs, el moviment de cap cos, sinó que es concep estrictament de forma psicològica. El passat existeix ara com a imatge present de fets ja esdevinguts, i el futur existeix com a anticipació de fets que vindran. Així, solament existeix un temps present, que és temps present de coses passades, temps present del present, i temps present de coses futures. El temps mateix solament existeix com una tendència al no-res, és a dir, com alguna cosa que passa: és la vida mateixa de l'ànima.

Cap també destacar el que podem identificar com un peculiar aprofitament que realitza el cristianisme d'un tema típicament aristotèlic. Hem dit, en efecte, que per al filòsof grec el temps quedava essencialment lligat al moviment. Com és sabut, a aquest, al seu torn, li és essencial la persecució d'un fi. Sembla, doncs, bastant clar que aquesta explicació resulta de molt fàcil adaptació al que mai deixa de ser una concepció escatològica del temps per part del cristianisme.

La concepció intimista i psicològica del temps de Sant Agustí, semblant en molts aspectes a la de Plotí (veg. text 1 i text 2 ), consolida una de les dues tendències que sorgeixen a partir de l'anàlisi aristotèlica: la de l'anàlisi psicològica del temps, relegant a un segon pla l'anàlisi física. Durant l'edat mitjana es van repetir les concepcions anteriors, fins que, amb la invenció i difusió del rellotge mecànic, especialment al segle XIV, es va anar estenent una noció cada vegada més laica del temps. Inicialment l'ús del rellotge mecànic va ser condemnat per molts teòlegs, els qui veien en tal artefacte una màquina infernal que usurpava un dret diví: la mesura del temps. D'aquesta manera es va començar a oposar un temps eclesiàstic (marcat per les festes religioses i les «hores» dels resos), al temps dels mercaders (jornada laboral mesura pels rellotges). No obstant això, la cronologia generalment acceptada seguia basant-se en la Bíblia, de manera que encara al segle XVII el bisbe Ussher va fixar, sobre la base de les dades bíbliques, la data de la creació l'any 4004 aC

El temps i la revolució científica

__Galileu__

Amb la revolució científica, especialment a partir de Galileu, la noció de temps canvia dràsticament. Apareix la noció d'un temps abstracte, concebut com un paràmetre o una variable física que val per a tot moviment, i no només per a l'uniforme, com l'havia considerat Aristòtil. Galileu, en estudiar el problema de la velocitat instantània d'un cos en moviment, dóna un nou impuls en la comprensió de la noció de temps, alhora que suscita els problemes que donaran lloc a l'aparició del càlcul infinitesimal. Llavors es comença a desenvolupar l'altre camí d'investigació que el mateix Aristòtil havia apuntat.

Temps, espai i matèria seran els tres grans conceptes de la física moderna clàssica, és a dir, del mecanicisme. Així, desvinculat de la seva relació amb l'ànima, l'anàlisi del temps es va enfocar des de la perspectiva física. No obstant això, es podia entendre de dues maneres diferents: com una realitat absoluta o com una relació.

__Newton__
__Leibniz__

Aquestes dues maneres d'enfocar el temps van enfrontar a Newton, que defensava un temps absolut (i el considerava com a sensorium Dei, i com una espècie de continent buit), i a Leibniz, qui ho considerava com una relació (l'ordre universal dels canvis, l'ordre de successions). Amb Newton, el temps perd definitivament el seu caràcter transcendent i esdevé novament una realitat, però que posseeix ara entitat per si mateixa i no manté ja, per tant, la seva essencial solidaritat amb el moviment ni amb un fi, la qual cosa, d'altra banda, no deixa de ser la conseqüència de la culminació del pas d'una visió teleològica de l'esdevenir a una mecanicista. La seva formulació més clara es troba en els Principis matemàtics de filosofia natural «El temps absolut, veritable i matemàtic, en si i per la seva naturalesa, flueix igualment sense relació amb res extern [...] L'espai absolut, per la seva naturalesa, i sense relació amb res extern, roman sempre semblant i immòbil». El temps i l'espai, per tant, no són –segons Newton–, un pur accident dels cossos sinó independents d'ells, que estan i es mouen en el seu si. D'aquesta manera va quedar definit per a la dinàmica un únic sistema de referència per al repòs i el moviment però que no està constituït per un cos o conjunt de cossos de manera que els moviments són relatius, però l'espai i el temps no.

Contra aquesta concepció radicalment realista del temps, Leibniz pretén recuperar un temps inseparable de les coses en concebre'l senzillament com a relació entre coses no simultànies; com a ordenació, podríem dir, entre les mateixes segons relacions d'«abans» i «després». Aquesta polèmica va quedar reflectida en la correspondència entre Leibniz i Clarke, que actuava com a portaveu de Newton. No obstant això, aquestes dues concepcions (l'absolutista i la relacional) compartien la creença en una sèrie de propietats del temps, ja que ambdues el consideraven continu, homogeni, il·limitat, fluent, únic i isòtrop. Per això, malgrat l'important, conceptualment, que resultava caracteritzar al temps com a realitat absoluta o com mera relació, a efectes pràctics, les dues concepcions eren igualment deutores dels principis fonamentals del mecanicisme, o millor al revés, el mecanicisme era deutor d'aquesta concepció del temps.


El temps en Kant i en l'idealisme

__Kant__

No obstant això, s'ha de reconèixer que el caràcter absolut del temps defensat per Newton és el dominant en la filosofia moderna, inclòs Kant qui, no obstant això, introdueix una novetat que marcarà una nova inflexió en la manera de considerar la qüestió. En efecte, per a Kant, al temps li continua resultant essencial un caràcter d'absoluta independència respecte a les coses que s'hi localitzen. Però precisament això és el que determina que la seva naturalesa hagi de ser diferent de la d'aquestes coses. En definitiva, Kant considerarà que del temps no es té constància a partir de la percepció, sinó precisament a partir del fet que no pot pensar-se la possibilitat de cap percepció si no és suposant que aquesta es doni ja en el temps. Nega que sigui un concepte empíric, ja que tota experiència pressuposa el temps. D'altra banda, tampoc és una cosa.

Així, el temps és una representació necessària que està a la base de totes les nostres intuïcions. Si li nega el caràcter de cosa, i amb això s'oposa a una certa interpretació del pensament de Newton, també li nega el caràcter de relació, ja que, en aquest cas, seria un concepte intel·lectual (amb el que s'oposa a Leibniz). Però, a similitud de Newton, apareix com un marc buit, i a semblança de Leibniz, considera que el temps no posseeix realitat extramental com cosa en si. Adoptant la terminologia kantiana, el temps és una intuïció pura o una forma a priori, transcendental de la sensibilitat, i constitueix (juntament amb l'espai) la forma de tota percepció possible des del punt de vista de la sensibilitat, així com la base intuïtiva de les categories. És transcendentalment ideal i empíricament real, com a condició d'objectivitat (veg. text 1 , text 2 , text 3 i text 4).

Més important encara és la concepció que desenvolupa en l'Analítica dels principis, ja que en l'Estètica transcendental es referia a l'ordre de les percepcions, mentre que ara es refereix a l'ordre dels judicis. Perquè aquests siguin possibles, el temps actua sota la seva funció sintètica, ja que tot judici pressuposa una síntesi, i tota síntesi es fonamenta en les categories, les quals, al seu torn, solament poden aplicar-se a l'experiència mitjançant els esquemes, que depenen de la mediació del temps. En aquest sentit és fonamental la segona analogia, o principi de la sèrie temporal segons la causalitat. De nou el temps apareix en Kant com a fonament de l'objectivitat.

Si bé l'idealisme no tracta temàticament la qüestió del temps podem pensar que, en la mesura que intenta una superació de l'escissió entre subjecte i objecte, entre jo i naturalesa (arribant així, en paraules de Hegel, a l'Esperit, a l'Absolut, a un Jo que seria aconceptual), també desapareix la qüestió del temps com a marc formal donat prèviament als esdeveniments o com esdevenir mateix, quedant eliminada, d'aquesta manera, la qüestió en la pura aconceptualitat del Jo. De fet, per Hegel el temps és l'esdevenir intuït, el principi mateix del Jo=Jo; és la pura autoconsciència (veg. text). L'anàlisi hegeliana es vincula a l'aristotèlic i destaca la inseparabilitat de l'espai i el temps (veg. text), però, en el conjunt de la seva concepció, el temps apareix solament com el desplegament de la Idea, en si mateixa intemporal, de manera que la temporalitat és solament l'epifania de la Idea o de l'Esperit.


El temps en la filosofia del segle XX

__Dilthey__
__Bergson__

Si bé la noció de temps juga un paper fonamental en el pensament de Kant, podem destacar també l'anomenat «temporalisme» que va marcar la filosofia del segle passat i que va aportar una nova manera d'enfocar la temporalitat. D'entre els pensadors que van abordar aquest problema subratllarem aquí els noms de Dilthey i Bergson. Aquest últim pren com a punt de partida de la seva anàlisi la crítica a la consideració positivista sobre els fenòmens psíquics, i mostra com aquest corrent, o bé prescindeix de la noció de temps, o bé la redueix a una forma d'espai, ja que estudia els estats de consciència com si es tractés de fets exteriors, mesurant-los, per tant, quantitativament i ordenant-los en una successió juxtaposada, a la manera com s'ordenen les coses en l'espai. Enfront d'aquesta concepció, Bergson afirma que els fenòmens psíquics tenen un caràcter qualitatiu (i per tant no poden ser mesurats quantitativament) i que cada intuïció (qualitat) és irrepetible, irreversible i no pot ordenar-se en una instància reversible i homogènia en la qual preval la juxtaposició, doncs s'interpreten i es fonen entre si formant un fluir únic, una continuïtat inseparable (duració). D'aquí, doncs, que marqui una clara diferència entre el temps espacialitzat, que és el temps físic que contempla la ciència i que Bergson qualifica de falsificat, i el temps autèntic, la duració de la vida interior de la consciència, el pur moviment en el qual no poden ser diferenciats els moments com a estats diferents (veg. text 1 , text 2, text 3, text 4 i text 5).

El temps de les ciències i del «sentit comú» és, doncs, solament una forma d'espai, un temps que no posseeix cap dels caràcters que la consciència reconeix en la duració real. Així, el temps de la ciència és sempre homogeni, isòtrop i reversible (davant del signe t es pot posar un o un -, i l'equació física continua sent la mateixa), mentre que el temps que capta la intuïció és heterogeni i irreversible, és pura novetat. En l'autèntic temps, és a dir, en la duració, no és ni tan sols possible distingir estats diferents, ja que això suposa una juxtaposició, la qual cosa solament és possible en l'espai (el que, al seu torn condueix a Bergson a criticar la concepció kantiana del nombre, i situar el fonament d'aquest en l'espai més que en el temps; veg. text). La concepció del món que ens brinda la ciència és la pròpia d'un enteniment que tendeix a considerar tot el real des d'un punt de vista estàtic, fix, que deté l'autèntic moviment, la qual cosa condueix a les concepcions deterministes i, en última instància, a la negació de la llibertat. Bergson es va enfrontar a les concepcions relativistes d'Einstein, a les quals va considerar encara deutores de la concepció clàssica del temps. De fet Einstein va afirmar la relativitat de la mesura temporal, raó per la qual va negar la possibilitat d'una simultaneïtat absoluta, però va seguir considerant el temps com a ordre de successió. En considerar el temps com una magnitud física, i considerar-lo des de la perspectiva de la física clàssica, se li apareixia com una magnitud en si mateixa reversible, per això va poder afirmar que des del punt de vista de la física el temps és «tan sols una il·lusió».

Amb Dilthey també la problemàtica del temps ocupa un lloc central en la filosofia, encara que es tracti, en aquest cas, de concebre el temps com història. La seva principal ocupació és la d'establir el fonament i el mètode de les per ell anomenades «ciències de l'esperit» (política, dret, història, art, literatura,...) doncs mentre considera que les ciències de la naturalesa tenen, en efecte, ja des de Bacon, resolt aquest aspecte, la realitat històrico-social ha estat malinterpretada i «mutilada» pels positivistes en pretendre adaptar-la per a la seva anàlisi als mètodes de les ciències de la naturalesa. Per Dilthey la vida és una realitat que no cal escindir de la història i que no pot ser interpretada des de categories alienes com a «substància», «subjecte», etc. que situïn els esdeveniments en el marc d'una successió espaciotemporal, sinó que és des d'ella mateixa, en el seu fluir continu, en la seva realització fàctic-històrica que ha d'interpretar-se. Això és: narrar els esdeveniments des de fora suposa introduir un temps implicat en la narració, perquè el relat és un acte configurador que busca formes de temps estructurades. Ara bé, si és est el model que pot ser vàlid en les ciències de la naturalesa, no ha de disposar-se d'ell per a interpretar la realitat històrica, ja que no capta el moviment mateix sinó que només té en compte els fets individualment, als quals amb posterioritat introdueix, com alguna cosa afegida per a la seva exposició, la temporalitat. La concepció que Dilthey reclama de la vida com a comprensible des de si mateixa suposa no només un allunyament de la concepció del temps com a marc des del qual poder ordenar, analitzar i explicar els fets englobant-los en etapes històriques, sinó que també implica postular un temps no donat a priori ni afegit a posteriori, un temps que emergeix amb la vida mateixa en el seu esdevenir històric, en la seva realització concreta.

__Husserl__

També com a reacció contra el positivisme, que, com s'ha dit, pretén reduir totes les ciències al model de les ciències de la naturalesa (lleis exactes), i com a resposta a l'historicisme, que, en el seu afany de reduir-ho tot a la lliure creació històrica corre el risc de desembocar en un relativisme extrem, sorgeix la fenomenologia de Husserl. Aquest busca el fonament absolut de la filosofia en la consciència. Per a això, no és possible una «ciència natural» de la consciència (a la manera d'una psicologia explicativa) sinó una fenomenologia de la consciència, això és: una anàlisi, una descripció dels fenòmens donats a la consciència (les vivències). Amb aquest pressupost defensarà, de manera semblant a la tesi bergsoniana, la distinció entre un temps físic i un temps fenomenològic.

Si bé el primer obeeix a lleis naturals exactes (podent, per tant, situar-se linealment i causalment), i respon a la consideració de la naturalesa física com a unitat espaciotemporal segons l'abans i el després de cada esdeveniment, el temps fenomenològic remarcarà la unitat de les vivències: la duració.

Es tracta del temps intern de la consciència, que no és altra cosa que la vivència mateixa, el seu fluir continuat. El temps físic no marca l'ordre causal entre les vivències podent separar-les les unes de les altres com si es tractés d'instants, sinó que les mateixes vivències són la mateixa temporalitat, i mantenint-se inseparables entre si formen el flux del viscut (la duració real). La temporalitat no és una cosa aliena a la consciència sinó que ve donat per aquesta.

_Heidegger_

En el marc de la filosofia contemporània caldria destacar també la filosofia de Heidegger com expressament dedicada a la qüestió de la temporalitat. Tal com ens indica el títol de l'obra, per la qual se la coneix com el «primer Heidegger», Ser i temps, aquest pretén trobar la relació existent entre tots dos, si bé es queda en l'anàlisi de la relació que el ser-aquí manté amb el temps. Distingirà entre la concepció tradicional del temps (un marc ja donat prèviament en el qual els esdeveniments se succeeixen els uns als altres, i que qualifica de comprensió vulgar del temps, doncs en la mesura que no es tracta d'una noció que sorgeix de l'existència mateixa no té valor ontològic) i la temporalitat que té validesa com a criteri ontològic, doncs lluny de concebre's com a preexistent sorgeix de la mateixa estructura del ser-aquí, en la qual no cal diferenciar un abans, un ara i un després (present, passat i futur).

Es tracta de tenir en compte el caràcter d'un sempre ja haver estat del que el ser-aquí ha de fer-se càrrec, així com la remissió de la seva existència a unes possibilitats de ser de les quals la més pròpia és la mort. I en ser la mort la possibilitat més pròpia de l'existència, en quedar aquesta relegada a alguna cosa fora de si, denominarà cada moment referencial del ser-aquí (present, passat i futur) com a «èxtasi».

Dels tres èxtasis del temps (present, passat i futur) Heidegger dóna preferència a l'advenir, és a dir, al paper ontològic del pol del futur (Heidegger: Zukünftigsein des Vorlaufens, 'anticipació'), que és l'element de l'esquema que es caracteritza precisament per la seva indeterminació radical (el futur, en tant que és el que no ha passat, és el merament projectable: la pura espera o esperança). (veg. text de Heidegger sobre la preeminencia de l'avenir, text de Heidegger sobre la temporalitat i la cura i Heidegger sobre l'analítica temporal-existenciària).

Vegeu: temps, cultura i ciència i la fletxa del temps.

Book3.gif Bibliografia