Animals, drets dels

Qüestió ètica, relativament recent, sobre la licitud o ilicitud de determinades pràctiques dels humans amb els animals, com l'experimentació, la vivisecció, les proves de laboratori, les corregudes de toros, etc. A part de les referències a textos llunyans de la Bíblia que, aparentment, prescriuen un tractament peculiar dels animals en determinats casos i prohibeixen menjar molts d'ells –enfront de la concessió inicial i dominant de Yahvéh que l'home domini sobre la resta dels animals (veg. citació)–, així com de fragments de presocràtics, de Pitàgores (veg. citació) i Empèdocles, sobretot, que rebutgen el mal tracte donat a animals, la postura tradicional occidental es caracteritza no només per un maltractament generalitzat i usual, amb freqüència bàrbar, donat a l'espècie animal (des dels circs romans fins a l'actual experimentació amb animals en laboratori, passant per una infinitat de comportaments humans causants de sofriment animal), sinó especialment per la convicció que l'home és d'alguna manera «esperit» o ment, mentre que l'animal és «simple matèria», o que l'home ocupa, sense més, una posició de privilegi en relació amb l'animal. Així, a títol d'exemple, Descartes i el racionalisme en general estableixen una distinció neta i radical de naturalesa, i no merament de grau, entre l'home que, per la seva ànima, és substància pensant i l'animal que, pel fet de ser només matèria, és substància extensa, dotada de moviment, és a dir, una simple màquina (veg. citació). Aquestes i altres postures intel·lectuals similars no són sinó mostres destacades, encara que puntuals, de l'antropocentrisme cultural i ètic, propi de la tradició judeo-cristiana, i també islàmica, dominant al llarg dels segles en occident, diametralment oposades a expressions, pel que sembla, de major comprensió per l'animal i prescripcions d'un tracte que es caracteritza per la no-violència, pròpies de religions i filosofies orientals, com el jainisme i el budisme, que proscriuen la himsa (violència) en totes les seves formes.

La qüestió ètica es planteja partint del problema més general de si són o no són, poden o no poden ser els animals subjecte de drets, i aquest problema replanteja, al seu torn, una altra qüestió més general que pregunta qui és, pròpiament, subjecte de drets. La resposta clàssica és que el dret primàriament incumbeix a l'individu humà, racional i lliure, i secundàriament a la societat formada per individus, perquè dret «és una relació entre llibertats» (veg. citació). La negació de la capacitat de dret en els animals és afirmació tradicional en filosofia, encara que no absolutament generalitzada, abans i ara: podem llegir-la, per exemple, en Kant (vegeu el text) i en John Rawls (vegeu el text) els qui, no obstant això, accepten deures respecte de, o envers, però no drets dels animals. Aquestes postures clàssiques semblen fundar-se en part en una comprensió de la moralitat, o de la justícia, d'origen contractual, això és, adaptant la definició del mateix Rawls, d'una moralitat basada en principis que s'acceptarien lliurement si hi hagués una ocasió inicial d'acceptar-los racionalment.

S'atribueix a Jeremy Bentham, pare de l'utilitarisme, haver plantejat des d'una nova perspectiva la qüestió dels drets dels animals (vegeu el text). Per a respondre a la pregunta de si aquests són o no subjecte de dret, Bentham sosté que el que ha d'esbrinar-se no és si són o no racionals, sinó si són o no capaços de sofriment. Normalment, aquest és el punt de partida de l'argumentació dels autors que, en l'actualitat, sostenen l'existència de drets en els animals: és immoral infligir sofriment innecessari a un animal. Entre ells, destaca Peter Singer, que ha dedicat a aquest problema diverses publicacions, especialment Animal Liberation (1975) i In Defense of Animals (1985). Parteix aquest autor dels supòsits de Bentham: l'adequat és preguntar si els animals sofreixen, no si són conscients. Tot animal capaç de sentir dolor i plaer ofereix la condició necessària i suficient per a tenir interessos. I està provat que un animal sofreix: el dolor és un procés neurofisiològic real i objectiu (que no és viscut merament d'una manera subjectiva), la finalitat de la qual és servir a la supervivència de l'individu i de l'espècie. Per tant, els animals tenen interessos, el mateix que els homes, i això els iguala en el seu dret a no sofrir: fer-los sofrir voluntàriament manca de tota justificació moral (veg. citació). Amb referència a la mort d'animals, encara que Singer reconeix que no pot dir-se amb igual certesa que «una vida és una vida, i igualment valuosa, es tracti d'una vida humana o d'una vida animal», rebutja en principi «la doctrina que posa la vida dels membres de la nostra espècie per sobre de la vida dels membres d'altres espècies». Trasllada la qüestió a la pregunta sobre si «un animal no humà, pot ser persona?». Entenent per «persona» l'«animal racional i conscient de si mateix, com a entitat separada, amb passat i futur» (veg. citació), respon afirmativament a la pregunta, ja que, pel que sembla, segons les descripcions i observacions de zoòlegs actuals, alguns animals superiors es manifesten autoconscients i capaços de pensament conceptual i de planificar un futur més o menys mediat (ximpanzés, goril·les, balenes, dofins i alguns animals de companyia). Les conclusions de Singer són fins a sorprenents (vegeu el text).

Les argumentacions favorables als drets dels animals xoquen contra el greu inconvenient de definir a l'animal com a subjecte de drets en sentit propi. Els intents de fer-ho o cauen en l'amfibologia, de la qual parla el text de Kant citat o mistifiquen el sentit usual de persona recorrent a definicions estipulatives, trencant la univocitat conceptual del que ha d'entendre's per racional i mistificant en excés el sentit de supòsits no demostrats, com la unitat i igualtat de tot el viu. Difícilment l'ètica pot ser una altra cosa que principis que regulen les relacions entre éssers humans, i és cert que tals relacions es conceben primàriament com a relacions contractuals o semicontractuals, entre éssers capaços de reconèixer-se mútuament com a subjectes de dret; i encara que possiblement aquesta perspectiva pot anomenar-se reduccionista, apareix de moment com una opinió més clarament definible i sostenible que la que atribueix drets pròpiament dits no només als animals en general, sinó també a les plantes i a la mateixa biosfera.

Per a aquest enfocament que traspassa el límit del pròpiament humà sembla més adequat i amplia el repertori de drets a una classe d'actituds molt més extensa, fins a abastar el món considerat com un únic sistema vital integrat per diversos subsistemes, resulta més adequat el terme d'ecologia. No sembla impropi sostenir, com suggereix el text citat de Rawls (vegeu el text ) que una de les tasques de la metafísica és construir una visió del món adequada, que integri aquests aspectes.

D'altra banda, ha d'afirmar-se que la crueltat és innecessària i que pot considerar-se, també quan és infligida a éssers vivents i sentients, un mal moral.

Un desenvolupament general d'aquesta problemàtica es troba en l'obra de Jesús Mosterín, Vivan los animales!, Debate, Madrid 1998.