Recurs:Text-Berlin-llibertat

Isaiah Berlin

DOS CONCEPTES DE LLIBERTAT

Si els homes no haguessin estat en desacord sobre la finalitat de la vida i els nostres avantpassats haguessin continuat impertorbables al jardí de l’Edén, els estudis als quals està dedicada la càtedra Chichele de teoria política i social en prou feines podrien haver estat concebuts. Perquè aquests estudis tenen el seu origen i es desenvolupen en l'existència de la discòrdia. Pot ser que algú posi això en qüestió, basant-se en el fet que fins i tot en una societat de sants anarquistes, en la qual no pot haver-hi cap conflicte sobre la fi última, encara poguessin sorgir problemes polítics, com per exemple qüestions constitucionals o legislatives. Però aquesta objecció es basa en un error. Quan s'està d'acord en els fins, els únics problemes que queden són els dels mitjans, i aquests no són polítics, sinó tècnics; és a dir, capaços de ser resolts pels experts o per les màquines, igual que les discussions que es produeixen entre els enginyers o els metges. És per això que aquells que posen la seva fe en algun immens fenomen que transformarà el món, com el triomf final de la raó o la revolució proletària, han de creure que tots els problemes morals i polítics poden ser transformats en problemes tecnològics. Aquest és el significat que té la famosa frase de Saint-Simon sobre «la substitució del govern de persones per l'administració de coses», i les profecies marxistes sobre la supressió de l'Estat i el començament de la veritable història de la humanitat. Aquesta concepció és anomenada utòpica per aquells que consideren que especular sobre aquesta condició de perfecta harmonia social és un joc d'ociosa fantasia. No obstant això, potser es podia perdonar a algun marcià que vingués a veure avui dia qualsevol universitat britànica —o americana— i defensés la impressió que els seus professors i alumnes vivien en una realitat molt semblant a aquesta situació innocent i idíl•lica, malgrat tota la seriosa atenció que els filòsofs professionals presten als problemes fonamentals de la política.

Tanmateix, això és sorprenent i perillós. Sorprenent, perquè potser no hi ha hagut cap època de la història moderna en què tants éssers humans, tant a Orient com a Occident, hagin tingut les seves idees i, per descomptat, les seves vides tan profundament alterades, i en alguns casos violentament trastornades, per doctrines socials i polítiques sostingudes amb tant de fanatisme. Perillós, perquè quan les idees són descurades pels que haguessin de preocupar-se d'elles —és a dir, per la qual cosa han estat educats per a pensar críticament sobre idees—, aquestes adquireixen a vegades un caràcter incontrolat i un poder irresistible sobre multituds d'éssers humans que poden fer-se massa violents per a ser afectats per la crítica de la raó. Fa més de cent anys el poeta alemany Heine va advertir als francesos que no subestimessin el poder de les idees; els conceptes filosòfics criats en la quietud del quart d'estudi d'un professor podien destruir una civilització. El parlava de la Crítica de la raó pura, de Kant, com l'espasa amb què havia estat decapitat el deisme europeu; descrivia a les obres de Rousseau com l'arma ensangonada que, en mans de Robespierre, havia destruït l'antic règim, i profetitzava que la fe romàntica de Fichte i de Schelling es tornaria un dia contra la cultura liberal d'Occident. Els fets no han desmentit per complet aquesta predicció; però si els professors poden exercir veritablement aquest poder fatal, no és possible que només altres professors, o almenys altres pensadors (i no els governs o els comitès de congressos), siguin els únics que puguin desarmar-los?

És estrany que els nostres filòsofs no semblin estar assabentats d'aquests efectes devastadors de les seves activitats. Pot ser que, intoxicats pels seus magnífics assoliments en àmbits més abstractes, els millors d'ells mirin amb desdeny a un camp en el qual és menys probable que es facin descobriments radicals i sigui recompensat el talent emprat a fer minucioses anàlisis. No obstant això, malgrat tots els esforços que, portats per una cega pedanteria escolàstica, s'han fet per a separar-les, la política ha continuat estant entremesclada amb totes les altres formes de la recerca filosòfica. Descurar el camp del pensament polític perquè el seu objecte inestable, d'arestes confuses, no pot ser atrapat pels conceptes fixos, els models abstractes i els fins instruments que són apropiats per a la lògica o l'anàlisi lingüística —demanar una unitat de mètode en Filosofia i rebutjar tot el que el mètode no pugui; manejar amb èxit— no és més que permetre's el quedar a la mercè de creences polítiques primitives que no han tingut cap crítica. Un materialisme històric molt vulgar és el que nega el poder de les idees i diu que els ideals no són més que interessos materials disfressats. Pot ser que les idees polítiques siguin una cosa morta si no compten amb la pressió de les forces socials, però el que és cert és que aquestes forces són cegues i manquen de direcció si no es revesteixen d'idees.

Aquesta veritat no se'ls ha escapat a tots els professors d'Oxford, fins i tot en la nostra època. Perquè ha comprès la importància que tenen les idees polítiques en la teoria i en la pràctica, i ha dedicat la seva vida a la seva anàlisi i propagació, és pel que el primer titular d'aquesta càtedra ha produït tant d'impacte en el món en què ha viscut. El nom de Douglas Cole és conegut onsevulla que hi hagi homes que tinguin en la seva ànima problemes polítics o socials. La seva fama s'estén molt més allà dels límits d'aquesta Universitat i d'aquest país. Pensador polític de total independència, honradesa i valor, escriptor i orador d'extraordinària lucidesa i eloqüència, poeta i novel•lista, professor dotat com cap altre, i ‘’animateur des idées’’, és, per sobre de tot, un home que ha donat la seva vida pel manteniment valent de principis que no sempre eren populars, i per la ferma i apassionada defensa de la justícia i la veritat, sovint en circumstàncies de gran facilitat i desànim. Aquestes són les qualitats per les quals principalment és avui dia conegut en el món aquest generós i imaginatiu socialista anglès. El fet no menys notable i potser més característic sobre ell, és que» ha aconseguit aquest lloc en la consideració social sense sacrificar la seva natural humanitat, la seva espontaneïtat de sentiments, la seva inacabable bondat personal i, sobretot, la seva profunda i escrupolosa dedicació a la seva vocació de professor de qualsevol que volgués aprendre; dedicació que estava reforçada per molts coneixements polifacètics i una fabulosa memòria. És per a mi motiu de profund plaer i orgull intentar fer constar el que jo i molts altres sentim sobre aquesta gran figura d'Oxford, el caràcter moral i intel·lectual de la qual tenen un preuat valor per al seu país i per a la causa de la justícia i de la igualtat humana a tot arreu.

És d'ell, almenys tant com dels seus escrits, de qui molts membres de la meva generació d'Oxford hem après que la teoria política és una branca de la filosofia moral, que comença amb el descobriment de les idees morals en l'àmbit de les relacions polítiques i amb l'aplicació d'aquelles a aquestes. No vull dir, com crec que han pensat alguns filòsofs idealistes, que tots els moviments o conflictes històrics que s'hagin produït entre els éssers humans siguin reductibles a moviments o conflictes d'idees o forces espirituals, ni tan sols que siguin efectes (o aspectes) d'elles. Vull dir (i no crec que el professor Cole estigués en desacord amb això) que entendre aitals moviments o conflictes és, abans de res, entendre les idees o actituds sobre la vida que van implicats en ells, les quals són les úniques que fan que tals moviments siguin part de la història humana i no mers esdeveniments que ocorren en la naturalesa. Les paraules, les idees i els actes polítics no són intel·ligibles sinó en el context de les qüestions que divideixen als homes, als quals pertanyen aquestes paraules, idees i actes. Per consegüent , és molt probable que les nostres pròpies actituds i activitats quedin fosques per a nosaltres, tret que entenguem les qüestions dominants del nostre propi món. La major d'aquestes és la guerra declarada que s'està duent a terme entre dos sistemes d'idees que donen respostes diferents i antagòniques al que ha estat des de fa molt temps el problema central de la política: el problema de l'obediència i de la coacció. «Per què dec jo (o qualsevol) obeir a una altra persona?» «Per què no viure com vulgui?» «Haig d'obeir?» «Si no obeeixo, puc ser coaccionat? Per qui, fins a quin punt, en nom de què i amb motiu de què?»

Avui dia se sostenen en el món idees oposades sobre les respostes que es donen a la pregunta de quins siguin els límits que poden permetre's a la coacció, pretenent comptar cadascuna d'aquestes respostes amb la lleialtat d'un gran nombre d'homes. Per tant, em sembla que val la pena examinar tots els aspectes d'aquesta qüestió.

Coaccionar a un home és privar-li de la llibertat: llibertat, de què? Gairebé tots els moralistes que hi ha hagut en la història de la humanitat han enaltit la llibertat. Igual que la felicitat i la bondat, i que la naturalesa i la realitat, el significat d'aquest terme es presta a tantes possibilitats que sembla que hi hagi poques interpretacions que no li convinguin. No pretenc comentar la història ni els moltíssims sentits que d'aquesta paraula han estat consignats pels historiadors de les idees. Proposo examinar res més que dos dels sentits que té aquesta paraula, sentits que són, no obstant això, fonamentals; que tenen a la seva esquena una gran part de la història de la humanitat i, m'atreviria a dir, que la continuaran tenint. El primer d'aquests sentits que tenen en política les paraules freedom o ‘’liberty’’ (llibertat) —que empraré amb el mateix significat— i que, seguint molts precedents, diré el seu sentit «negatiu», és el que està implicat en la resposta que contesta a la pregunta «quin és l'àmbit en què al subjecte — una persona o un grup de persones— se li deixa o se li ha de deixar fer o ser el que és capaç de fer o ser, sense que en això interfereixin altres persones». El segon sentit, que anomenaré positiu, és el que està implicat en la resposta que contesta a la pregunta de «quina o qui és la causa de control o interferència que pot determinar que algú faci o sigui una cosa o una altra». Aquestes dues qüestions són clarament diferents fins i tot encara que les solucions que es donin a elles puguin barrejar-se mútuament.

I. La idea de llibertat «negativa»

Normalment es diu que jo sóc lliure en la mesura en què cap home ni cap grup d'homes interfereixen en la meva activitat. En aquest sentit la llibertat política és, simplement, l'àmbit en què un home pot actuar sense ser obstaculitzat per uns altres. Jo no sóc lliure en la mesura en què uns altres m'impedeixen fer el que jo podria fer si no m'ho impedissin; i si, a conseqüència del que em facin altres homes, aquest àmbit de la meva activitat es contreu fins a un cert límit mínim, pot dir-se que estic coaccionat o, potser, oprimit. No obstant això, el terme coacció no s'aplica a tota forma d'incapacitat. Si jo dic que no puc saltar més de deu metres, o que no puc llegir perquè estic cec, o que no puc entendre les pàgines més fosques de Hegel, seria una excentricitat dir que, en aquests sentits, estic oprimit o coaccionat. La coacció implica la intervenció deliberada d'altres éssers humans dins del àmbit en què jo podria actuar si no intervinguessin. Només es manca de llibertat política si alguns éssers humans li impedeixen a un aconseguir una finalitat . La mera incapacitat d'aconseguir una finalitat no és falta de llibertat política. Això s'ha fet veure per l'ús d'expressions modernes, com ara «llibertat econòmica» i la seva contrapartida «opressió econòmica». Es diu, molt plausiblement, que si un home és tan pobre que no pot permetre's alguna cosa, respecte a la qual cosa no hi ha cap impediment legal —una barra de pa, un viatge al voltant del món, o el recurs als tribunals—, ell té tan poca llibertat per a obtenir-ho com si la llei li ho impedís. Si la meva pobresa fos un tipus de malaltia que m'impedís comprar pa, pagar el viatge al voltant del món o recórrer als tribunals, de la mateixa manera que la coixesa m'impedeix córrer, naturalment no es diria que aquesta incapacitat és falta de llibertat, i molt menys falta de llibertat política. Només perquè crec que la meva incapacitat d'aconseguir una determinada cosa es deu al fet que altres éssers humans han actuat de tal manera que a mi, a diferència del que passa amb uns altres, se m'impedeix tenir suficients diners per a poder pagar-la, és pel que em considero víctima de coacció o opressió. En altres paraules, aquest ús del terme depèn d'una especial teoria social i econòmica sobre les causes de la meva pobresa o feblesa. Si la meva falta de mitjans materials es deu a la meva falta de capacitat mental o física, diré que m'han llevat la llibertat (i no parlaré merament de pobresa) només en el cas que accepti aquesta teoria. Si a més crec que no em satisfan les meves necessitats a conseqüència de determinades situacions que jo considero injustes i il·legítimes, parlaré d'opressió o repressió econòmica. Rousseau va dir: «La naturalesa de les coses no ens enutja; el que ens enutja és la mala voluntat.» El criteri d'opressió és el paper que jo crec que representen altres homes en la frustració dels meus desitjos, ho facin directament o indirectament, i amb intenció de fer-ho o sense ella. Ser lliure en aquest sentit vol dir per a mi que uns altres no s'interposin en la meva activitat. Com més extens sigui l'àmbit d'aquesta absència d'interposició, més àmplia és la meva llibertat.

Això és el que volien dir els filòsofs polítics anglesos clàssics quan usaven aquesta paraula No estaven d'acord sobre quin podia o havia de ser l'extensió de l'àmbit d'aquesta llibertat. Suposaven que, tal com eren les coses, no podia ser il·limitada perquè si ho fos, això portaria amb si una situació en la qual tots els homes podrien interferir-se mútuament de manera il·limitada, i una classe tal de llibertat «natural» conduiria al caos social en el qual les mínimes necessitats dels homes no estarien satisfetes, o si no, les llibertats dels febles serien suprimides pels forts. Com veien que els fins i activitats dels homes no s'harmonitzen mútuament de manera automàtica, i com (qualssevol que fossin les seves doctrines oficials) valoraven molt altres fins com la justícia, la felicitat, la cultura, la seguretat o la igualtat en diferents graus, estaven disposats a reduir la llibertat en nom d'altres valors i, per descomptat, en nom de la llibertat mateixa. Perquè sense això era impossible crear el tipus d'associació que ells creien que era desitjable. Per consegüent, aquests pensadors pressuposaven que l'àmbit de les accions lliures dels homes ha de ser limitat per la llei. Però igualment pressuposaven, especialment llibertaris com ara Locke i Mill, a Anglaterra, i Constant i Tocqueville, a França, que havia d'existir un cert àmbit mínim de llibertat personal que no podia ser violat en cap concepte, perquè si tal àmbit es traspassava, l'individu mateix es trobaria en una situació massa restringida, fins i tot per a aquest mínim desenvolupament de les seves facultats naturals, que és l'única cosa que fa possible perseguir, i fins i tot concebre, els diversos fins que els homes consideren bons, justos o sagrats. D'aquí se segueix que cal traçar una frontera entre l'àmbit de la vida privada i el de l'autoritat pública. On calgui traçar-la és una qüestió a discutir i, per descomptat, a regatejar. Els homes depenen en gran manera els uns dels altres, i cap activitat humana és tan completament privada com per a no obstaculitzar mai en cap sentit la vida dels altres. «La llibertat del peix gran és la mort del peix noi»; la llibertat d'alguns ha de dependre de les restriccions d'uns altres. I se sap que uns altres han afegit: «La llibertat d'un professor d'Oxford és una cosa molt diferent de la llibertat d'un pagès egipci.»

Aquesta proposició cobra la seva força en alguna cosa que és al mateix temps veritable i important, però la frase mateixa continua sent una enganyifa política. És veritat que oferir drets polítics i salvaguardes contra la intervenció de l'Estat a homes que estan mig nus, mal alimentats, malalts i que són analfabets, és riure's de la seva condició; necessiten ajuda metgessa i educació abans que puguin entendre què significa un augment de la seva llibertat o que puguin fer ús d'ella. Què és la llibertat per a aquells que no poden usar-la? Sense les condicions adequades per a l'ús de la llibertat, quin és el valor d'aquesta? El primer és el primer. Com va dir un escriptor radical rus del segle XIX, hi ha situacions en les quals les botes són superiors a les obres de Shakespeare; la llibertat individual no és la primera necessitat de tot el món. Perquè la llibertat no és la mera absència de frustració de qualsevol classe; això inflaria la significació d'aquesta paraula fins a voler dir massa o voler dir molt poc. El pagès egipci necessita roba i medicines abans que llibertat personal, i més que llibertat personal, però la mínima llibertat que ell necessita avui i la major quantitat de la mateixa que pot ser que necessiti demà no és cap classe de llibertat que li sigui peculiar a ell, sinó que és idèntica a la dels professors, artistes i milionaris.

A mi em sembla que el que preocupa la consciència dels liberals occidentals no és que creguin que la llibertat que busquen els homes sigui diferent en funció de les condicions socials i econòmiques que aquests tinguin, sinó que la minoria que la té l'hagi aconseguit explotant a la gran majoria que no la té o, almenys, despreocupant-se d'ella. Creuen, amb raó, que si la llibertat individual és una última fi de l'ésser humà, ningú pot privar a ningú d'ella, i molt menys encara han de gaudir-la a costa d'uns altres. Igualtat de llibertat, no tractar als altres com jo no voldria que ells em tractessin a mi, rescabalament del meu deute als únics que han fet possible la meva llibertat, la meva prosperitat i la meva cultura; justícia en el seu sentit més simple i més universal: aquests són els fonaments de la moral liberal. La llibertat no és l'única fi de l'home. Igual que el crític rus Belinsky, jo puc dir que si uns altres han de estar privats d'ella —si els meus germans han de seguir en la pobresa, en la misèria i en l'esclavitud—, llavors no la vull per a mi, la rebutjo amb les dues mans, i prefereixo infinitament compartir el seu destí. Però amb una confusió de termes no es guanya res. Jo estic disposat a sacrificar part de la meva llibertat, o tota ella, per a evitar que brilli la desigualtat o que s'estengui la misèria. Jo puc fer això de bona gana i lliurement, però tingui's en compte que en fer-ho és llibertat el que estic cedint, en nom de la justícia, la igualtat o l'amor als meus semblants. Haig de sentir-me culpable, i amb raó, si en determinades circumstàncies no estic disposat a fer aquest sacrifici. Però un sacrifici no és cap augment d'allò que se sacrifica (és a dir, la llibertat), per molt gran que sigui la seva necessitat moral o la seva compensació. Cada cosa és el que és: la llibertat és llibertat, i no igualtat, honradesa, justícia, cultura, felicitat humana o consciència tranquil·la. Si la meva llibertat, o la de la meva classe o nació, depèn de la misèria d'un gran nombre d'altres éssers humans , el sistema que promou això és injust i immoral. Però si jo redueixo o perdo la meva llibertat amb la finalitat de minorar la vergonya de tal desigualtat, i amb això no augmento materialment la llibertat individual d'uns altres, es produeix de manera absoluta una pèrdua de llibertat. Pot ser que aquesta es compensi que es guanyi justícia, felicitat o pau, però aquesta pèrdua queda, i és una confusió de valors dir que, encara que vagi per la borda la meva llibertat individual «liberal», augmenta una altra classe de llibertat: la llibertat «social» o «econòmica». No obstant això, continua sent veritat que a vegades cal reduir la llibertat d'alguns per a assegurar la llibertat d'uns altres. Sobre la base de quin principi ha de fer-se això? Si la llibertat és un valor sagrat i intocable, no pot haver-hi tal principi. L'una o l'altra d'aquestes normes —o principis— conflictives entre si ha de cedir, almenys en la pràctica; no sempre per raons que puguin manifestar-se clarament o generalitzar-se en normes o màximes universals. No obstant això, cal trobar un compromís pràctic.

Els filòsofs que tenien una idea optimista de la naturalesa humana i que creien en la possibilitat d'harmonitzar els interessos humans, filòsofs com ara Locke o Adam Smith i, en alguns aspectes, Mill, creien que l'harmonia social i el progrés eren compatibles amb la reserva d'un àmbit ampli de vida privada, al qual no calia permetre que el violés ni l'Estat ni cap altra autoritat. Hobbes i els que combregaven amb ell especialment els pensadors conservadors i reaccionaris defensaven que si calia evitar que els homes es destruïssin els uns als altres i fessin de la vida social una jungla o una selva, calia instituir majors salvaguardes per a mantenir-los en el seu lloc i, per tant, desitjaven augmentar l'àmbit del poder central i disminuir el de poder de l'individu. Però tots dos grups estaven d'acord que una certa part de la vida humana havia de quedar independent de l'esfera del control social. Envair aquest vedat, per molt petit que fos, seria despotisme. Benjamin Constant, el més eloqüent de tots els defensors de la llibertat i la intimitat, que no havia oblidat la dictadura jacobina, declarava que almenys la llibertat de religió, d'opinió, d'expressió i de propietat havien d'estar garantides enfront de qualsevol atac arbitrari. Jefferson, Burke, Paine i Mill van recopilar diferents catàlegs de les llibertats individuals, però l'argument que empraven per a tenir a ratlla a l'autoritat era sempre substancialment el mateix. Tenim que 6 preservar un àmbit mínim de llibertat personal, si no hem de «degradar o negar la nostra naturalesa». No podem ser absolutament lliures i hem de cedir alguna cosa de la nostra llibertat per a preservar la resta d'ella. Però cedir-la tota és destruir-nos a nosaltres mateixos. Quin ha de ser, doncs, aquest mínim? El que un home no pot cedir sense ofendre a l'essència de la seva naturalesa humana. I quina és aquesta essència? Quines són les normes que ella implica? Això ha estat, i potser serà sempre, tema de discussions interminables. Però, sigui com sigui el principi conformement al qual calgui determinar l'extensió de la no-interferència en la nostra activitat, sigui aquest el principi de la llei natural o dels drets naturals, el principi de subtilesa o els pronunciaments d'un imperatiu categòric, la santedat del contracte social, o qualsevol altre concepte amb el qual els homes han intentat posar en clar i justificar les seves conviccions, llibertat en aquest sentit significa estar lliure de: que no interfereixin en la meva activitat més enllà d'un límit, que és canviable, però sempre recognoscible. «L'única llibertat que mereix aquest nom és la de realitzar el nostre propi bé a la nostra manera», va dir el més celebrat dels seus campions. I si això és així, pot justificar-se mai la compulsió? Mill no va tenir cap dubte que sí que es podia. Com que la justícia exigeix que cada individu tingui dret a un mínim de llibertat, seria necessari reprimir a totes les altres, en cas necessari per la força, per a impedir que privessin a algun de la seva llibertat. En efecte, l'única funció de la llei era prevenir aquests conflictes, i l'Estat es reduïa a exercitar les funcions d'un serè o d'un guàrdia de trànsit, com desdenyosament les descrivia Lasalle.

Segons Mill, què és el que feia que fos tan sagrada la protecció de la llibertat individual? En el seu famós assaig ens diu que, tret que es deixi als homes viure com vulguin, «de manera que la seva vida només concerneixi a ells mateixos», la civilització no podrà avançar, la veritat no podrà sortir a la llum per faltar una comunicació lliure d'idees, i no hi haurà cap oportunitat per a l'espontaneïtat, l'originalitat, el geni, l'energia mental i el valor moral. Tot el que és substanciós i divers serà aixafat pel pes del costum i de la constant tendència que tenen els homes cap a la conformitat, que només dóna pàbul a «capacitats marcides» i a éssers humans «limitats i dogmàtics» i «restringits i pervertits». «L'autoafirmació pagana té tant valor com l'autonegació cristiana.» «Tots els errors que probablement pot cometre un home contra els bons consells i advertiments estan sobrepassats, amb molt, pel mal que representa permetre a uns altres que li redueixin al que ells creuen que és el bo.» La defensa de la llibertat consisteix en la fi «negativa» de prevenir la interferència dels altres. Amenaçar a un home amb perseguir-li, tret que se sotmeti a una vida en la qual ell no tria els seus fins, i tancar-li totes les portes menys una —i no importa el noble que sigui el Futur que aquesta farà possible, ni el bons que siguin els motius que regeixen als que dirigeixen això—, és pecar contra la veritat que ell és un home i un ésser que té una vida que ha de viure pel seu compte. Aquesta és la llibertat tal com ha estat concebuda pels liberals del món modern, des de l'època d'Erasme (alguns dirien des de l'època d’Occam) fins a la nostra. Tota defensa de les llibertats civils i dels drets individuals, i tota protesta contra l'explotació i la humiliació, contra l'abús de l'autoritat pública, la hipnotització massiva dels costums, o la propaganda organitzada, sorgeix d'aquesta concepció individualitzada de l'home, que és molt discutida.

Sobre aquesta posició poden destacar-se tres fets. En primer lloc, Mill confon dues idees diferents. Una és que tota coacció, en tant que frustra els desitjos humans, és dolenta com a tal, encara que pot ser que hagi de ser aplicada per a prevenir altres mals majors; mentre que la no-interferència, que és l'oposat a la coacció, és bona com a tal, encara que no és l'única cosa que és bo. Aquesta és la concepció «negativa» de la llibertat en la seva forma clàssica. L'altra idea és que els homes han d'intentar descobrir la veritat i desenvolupar un cert tipus de caràcter que Mill aprovava —crític, original, imaginatiu, independent, no conformista fins a l'extrem de l'excentricitat, etc.—, que la veritat pot trobar-se, i que aquest caràcter només pot desenvolupar-se en condicions de llibertat. Aquestes dues idees són idees liberals, però no són idèntiques, i la connexió que existeix entre elles és, en el millor dels casos, empírica. Ningú defensaria que la veritat, la llibertat i l'expressió puguin florir on el dogma aixafi tot el pensament. Però les proves que proporciona la història tendeixen a mostrar (com, en efecte, va sostenir James Stephen en el formidable atac que va fer a Mill en el seu llibre Llibertat, igualtat, fraternitat) que la integritat, l'amor a la veritat i l'ardent individualisme es desenvolupen almenys amb la mateixa freqüència en comunitats que estan regides per una severa disciplina, com, per exemple, els calvinistes puritans d'Escòcia o de Nova Anglaterra, o que estan sota la disciplina militar, que en societats que són més tolerants o indiferents; i si això és així, l'argument de Mill en favor de la llibertat com a condició necessària per al desenvolupament del geni humà cau per la seva base. Si les seves dues metes resultessin ser incompatibles, Mill es trobaria enfront d'un cruel dilema, a més de les altres dificultats originades per la inconseqüència que guarden les seves doctrines amb l'utilitarisme estricte, fins i tot en la pròpia versió humanista que té d’ell.

En segon lloc, la doctrina de Mill és relativament moderna. Sembla que en el món antic gairebé no hi ha cap discussió sobre la llibertat com a ideal polític conscient (a diferència del món actual en què sí que n'hi ha). Ja havia fet notar Condorcet que la idea dels drets individuals estava absent de les idees jurídiques dels grecs i romans, i això sembla ser igualment vàlid per als jueus, els xinesos i altres civilitzacions antigues que han sortit a la llum des de llavors . La dominació d'aquest ideal ha estat més aviat l'excepció que la regla, fins i tot en la recent història d'Occident. Tampoc la llibertat considerada en aquest sentit ha constituït amb freqüència el gran crit de les manifestacions de les grans masses de la humanitat. El desig que no es fiquin amb un i li deixin en pau ha estat el distintiu d'una elevada civilització, tant per part dels individus com per part de les comunitats. El sentit de la intimitat mateixa, de l'àmbit de les relacions personals com una cosa sagrada per dret propi, es deriva d'una concepció de la llibertat que, malgrat els seus orígens religiosos, en el seu estat desenvolupat a penes és més antiga que el Renaixement o la Reforma No obstant això, la seva decadència marcaria la mort d'una civilització i de tota una concepció moral.

La tercera característica d'aquesta idea de llibertat té major importància. Consisteix en el fet que la llibertat, considerada en aquest sentit, no és incompatible amb uns certs tipus d'autocràcia o, en tot cas, que la gent no es governi a si mateixa. La llibertat, presa en aquest sentit, es refereix a l'àmbit que hagi de tenir el control, i no al seu origen. De la mateixa manera que una democràcia pot, de fet, privar al ciutadà individual de moltes llibertats que pogués tenir en una altra mena de societat, igualment es pot concebre perfectament que un dèspota liberal permeti als seus súbdits una gran mesura de llibertat personal. El dèspota que deixa als seus súbdits un ampli marge de llibertat pot ser injust, donar pàbul a les desigualtats més salvatges o interessar-se molt poc per l'ordre, la virtut o el coneixement; però, suposat que no disminueixi la llibertat d'aquests súbdits o que, almenys, la disminueixi menys que molts altres règims, concorda amb la idea de llibertat que ha especificat Mill La llibertat, considerada en aquest sentit, no té connexió, almenys lògicament, amb la democràcia o l'autogovern. Est, en general, pot donar una major garantia de la conservació de les llibertats civils de la qual donen altres règims, i consegüentment ha estat defensat pels qui creïn en el lliure albir. Però no hi ha una necessària connexió entre la llibertat individual i el govern democràtic. La resposta a la pregunta «qui em governa» és lògicament diferent de la pregunta «en quina mesura intervé en mi el Govern». En aquesta diferència és en el que consisteix en últim terme el gran contrast que hi ha entre els dos conceptes de llibertat negativa i llibertat positiva. . El sentit «positiu» de la llibertat surt a relluir, no si intentem respondre a la pregunta «què sóc lliure de fer o de ser», sinó si intentem respondre a «per qui estic governat» o «qui ha de dir el que jo tinc i el que no haig de ser o fer». La connexió que hi ha entre la democràcia i la llibertat individual és molt més feble que el que els sembla a molts defensors d'ambdues. El desig de ser governat per mi mateix o, en tot cas, de participar en el procés pel qual ha de ser controlada la meva vida, pot ser tan profund com el desig d'un àmbit lliure d'acció i, potser, històricament, més antic. Però no és el desig de la mateixa cosa. En efecte, és tan diferent que ha portat en últim terme al gran conflicte ideològic que domina el nostre món. Perquè aquesta concepció «positiva» de la llibertat —no l'estar lliure d'alguna cosa, sinó el ser lliure per a alguna cosa, per a portar una determinada forma prescrita de vida—, és la que els defensors de la idea de llibertat «negativa consideren com alguna cosa que, a vegades, no és millor que la disfressa i enganyós en pro d'una brutal tirania.

II. La idea de llibertat «positiva»

El sentit «positiu» de la paraula «llibertat» es deriva del desig per part de l'individu de ser el seu propi amo. Vull que la meva vida i les meves decisions depenguin de mi mateix, i no de forces exteriors, r siguin aquestes del tipus que siguin. Vull ser l'instrument de mi mateix i no dels actes de voluntat d'altres homes. Vull ser subjecte no objecte, ser mogut per raons i per propòsit ser conscients que són meus, i no per causes que m'afecten, per dir-ho així, des de fora. Vull ser algú, no ningú; vull actuar, decidir, no que decideixin per mi; dirigir-me a mi mateix i no ser mogut per la naturalesa exterior o per altres homes com si fos una cosa, un animal o un esclau incapaç de representar un paper humà; és a dir, concebre fins i mitjans propis i realitzar-les. Això és, almenys, part del que vull dir quan dic que sóc racional i que la meva raó és el que em distingeix com a ésser humà de la resta del món.

Sobretot, vull ser conscient de mi mateix com ser actiu que pensa i que vol, que té responsabilitat de les seves pròpies decisions i que és capaç d'explicar-les en funció de les seves pròpies idees i propòsits. Jo em sento lliure en la mesura en què crec que això és veritat i em sento esclavitzat en la mesura en què em fan adonar-me que no ho és.

La llibertat que consisteix a ser amo de si mateix i la llibertat que consisteix en el fet que altres homes no m'impedeixin decidir com vulgui poden semblar a primera vesteixi conceptes que lògicament no disten molt u de l'altre i que no són més que les formes negativa i positiva de dir la mateixa cosa. No obstant això, les idees «positiva» i «negativa» de llibertat es van desenvolupar històricament en direccions divergents, no sempre per passos lògicament acceptables, fins que al final van entrar en conflicte directe l'una amb l'altra.

Una manera d'aclarir això és fer referència al caràcter d'independència que va adquirir la metàfora del ser amo d'un mateix, que en els seus començaments va ser, potser, inofensiva. «Jo sóc el meu propi amo»; «no sóc esclau de cap home»; però no pogués ser (com tendeixen a dir els platònics o els hegelians) que fos esclau de la naturalesa, o de les meves pròpies «desenfrenades» passions? No són aquestes espècies del mateix gènere «esclau», unes polítiques o legals i altres morals o espirituals? No han tingut els homes l'experiència d'alliberar-se de l'esclavitud de l'esperit o de la naturalesa i no s'adonen en el transcurs d'aquest alliberament d'un jo que domina, d'una banda, i per una altra, d'alguna cosa d'ells que és sotmès? Aquest jo dominador s'identifica llavors de diverses maneres amb la raó, amb la meva «naturalesa superior», amb el jo que calcula i es dirigeix al que satisfarà a llarg termini, amb el meu jo «veritable», «ideal» o «autònom», o amb el meu jo «millor», que es contraposa per tant a l'impuls racional, als desitjos no controlats, a la meva naturalesa «inferior» i a la consecució dels poders immediats, al meu jo «empíric» o «heterònom», arrossegat per tots els arravataments dels desitjos i les passions, que ha de ser castigat rígidament si alguna vegada sorgeix en tota la seva «veritable» naturalesa. Posteriorment aquests dos jos poden estar representats com a separats per una distància encara major: pot concebre's al veritable jo com alguna cosa que és més que l'individu (tal com s'entén aquest terme normalment), com un «tot» social del qual l'individu és un element o aspecte: una tribu, una raça, una església, un Estat, o la gran societat dels vius, dels morts i dels quals encara no han nascut. Aquesta entitat s'identifica llavors com el «veritable» jo, que imposant la seva única voluntat col·lectiva o «orgànica» als seus recalcitrants «membres», aconsegueix la seva pròpia i, per tant, una llibertat «superior» per a aquests membres. Sovint s'han assenyalat els perills que porta aconsegueixo usar metàfores orgàniques per a justificar la coacció exercida per alguns homes sobre uns altres amb la finalitat d'elevar-los a un nivell «superior» de llibertat. Però el que li dóna la plausibilitat que té a aquesta mena de llenguatge, és que reconeguem que és possible, i a vegades justificable, coaccionar als homes en nom d'alguna fi (diguem p. e. la justícia o la salut pública) que ells mateixos perseguirien, si fossin més cultes, però que no persegueixen perquè són cecs, ignorants o estan corromputs. Això facilita que jo concebi coaccionar a uns altres pel seu propi bé, pel seu propi interès, i no pel meu. Llavors pretenc que jo sé el que ells veritablement necessiten millor que ells mateixos. El que això porta amb si és que ells no se m'oposarien si fossin racionals, tan savis com jo, i comprenguessin els seus propis interessos com jo els comprenc. Però puc pretendre fins i tot molt més que això. Puc dir que en realitat tendeixen al que conscientment s'oposen en el seu estat d'ignorància perquè existeix en ells una entitat oculta —la seva voluntat racional latent, o el seu fi «veritable»—, que aquesta entitat, encara que falsament representada pel que manifestament senten, fan i diuen, és el seu «veritable» jo, del qual el pobre jo empíric que està en l'espai i en el temps pot ser que no sàpiga res o que sàpiga molt poc, i que aquest esperit interior és l'únic jo que mereix que es tinguin en compte els seus desitjos . . En el moment en què adopto aquesta manera de pensar, ja puc ignorar els desitjos reals dels homes i de les societats, intimidar-los, oprimir-los i torturar-los en nom i en virtut dels seus «veritables» jos, amb la consciència certa que qualsevol que sigui la veritable finalitat de l'home (la felicitat, l'exercici del deure, la saviesa, una societat justa, l'autorealització) aquesta finalitat ha d'identificar-se amb la seva llibertat, la lliure decisió del seu «veritable» jo, encara que sovint estigui ocult i desarticulat.

Aquesta paradoxa s'ha desemmascarat sovint. Una cosa és a dir que jo sé el que és bo per a X, mentre que ell mateix no ho sap, i fins i tot ignorar els seus desitjos pel bé mateix i pel seu bé, i una altra cosa molt diferent és a dir que ‘’eo ipso’’ l'ha triat, per descomptat no conscientment, no com sembla en la vida ordinària, sinó en el seu paper de jo racional que pot ser que no conegui el seu jo empíric, el «veritable» jo, que discerneix el bo i no pot per menys de triar-lo una vegada que s'ha revelat. Aquesta monstruosa personificació que consisteix a equiparar el que X decidiria si fos alguna cosa que no és, o almenys no és encara, amb el que realment vol i decideix, està en el centre mateix de totes les teories polítiques de l'autorealització. Una cosa és a dir que jo pugui ser coaccionat pel meu propi bé, que estic massa cec per a veure-ho; en algunes ocasions pot ser que això sigui per al meu propi benefici i per descomptat pot ser que augmenti l'àmbit de la meva llibertat. Però una altra cosa és dir que, si és el meu bé, jo no sóc coaccionat, perquè l'he volgut, ho sàpiga o no, i sóc lliure (o «veritablement» lliure) fins i tot quan el meu pobre cos terrenal i la meva pobra estúpida intel·ligència el rebutgen acarnissadament i lluiten amb la màxima desesperació contra aquells que, per molt benèvolament que sigui, tracten d'imposar-lo.

Aquesta transformació màgica o joc de mans (pel qual amb tanta raó es va riure William James dels hegelians) sens dubte pot també perpetrar-se tan fàcilment amb el concepte «negatiu» de llibertat en el qual el jo, que no hagués de ser violentat, ja no és l'individu amb els seus desitjos i necessitats reals tal com es conceben normalment, sinó el «veritable» home per dins, identificat amb la persecució d'alguna finalitat ideal, no somiat pel seu jo empíric. Igual que en el cas del jo «positivament» lliure, aquesta entitat pot ser inflada fins a convertir-la en alguna entitat superpersonal —un Estat, una classe, una nació o la marxa mateixa de la història—, considerada com a subjecte d'atributs més «veritables» que el jo empíric. Però la concepció «positiva» de la llibertat com a autodomini, amb el suggeriment que porta amb si d'un home dividit que lluita contra si mateix, s'ha prestat de fet, en la història, en la teoria i en la pràctica, a aquesta divisió de la personalitat en dues: el que té el control, dominant i transcendent, i el manoll empíric de desitjos i passions que han de ser castigats i reduïts. Aquest fet històric és el que ha tingut influència. Això demostra (si és que es necessita demostració per a una veritat tan evident) que les concepcions que es tinguin de la llibertat es deriven directament de les idees que es tinguin sobre el que constitueix el jo, la persona, l'home. Es poden fer suficients manipulacions amb les definicions d'home i de llibertat perquè signifiquin tot el que vulgui el manipulador. La història recent ha posat molt en clar que aquesta qüestió no és merament acadèmica.

Les conseqüències que comporta distingir dos jos es faran fins i tot més clares si es consideren les dues formes més importants que històricament ha pres el desig d'autodirigir-se —dirigir-se pel «veritable» jo d'un mateix—: la primera, la de l'autoabnegació amb la finalitat d'aconseguir la independència; la segona, la de l'autorealització o total autoidentificació amb un principi o ideal específic, amb la finalitat d'aconseguir la pròpia finalitat.

III. La retirada a, la ciutadella interna

Jo tinc raó i voluntat; concebo fins i desitjo perseguir-los; però si m'impedeixen aconseguir-los, ja no em sento amo de la situació. Pot ser que m'ho impedeixin les lleis de la naturalesa, o determinats accidents, o les activitats dels homes, o l'efecte, sovint no intencionat, que porten amb si les institucions humanes. Pot ser que aquestes forces siguin massa per a mi. Què haig de fer per a evitar que em destrueixin? Haig d'alliberar-me dels desitjos que sé que no puc realitzar. Vull ser amo del meu regne, però les meves fronteres són llargues i insegures; per tant, les redueixo amb la finalitat de disminuir o eliminar l'àrea que és vulnerable. Començo per desitjar la felicitat, el poder, la saviesa o la consecució d'algun objecte específic; però no puc dominar-los. Trio evitar la derrota i el desgast i, per tant, decideixo no lluitar per res que no pugui estar segur d'obtenir. Em determino a no desitjar el que és inassolible. El tirà m'amenaça amb la destrucció de les meves propietats, amb la presó, amb l'exili o amb la mort d'aquells als qui vull. Però si ja no em sento lligat a cap propietat ni m'importa estar o no en la presó, i si he matat en mi mateix els meus afectes naturals, ja no pot dominar-me, perquè tot el que ha quedat de mi ja no és subjecte de pors o desitjos empírics. És com si hagués efectuat una retirada estratègica a una ciutadella interior — la meva raó, la meva ànima, el meu jo «noümènic»— que no poden tocar, facin el que facin, ni les cegues forces exteriors ni la malícia humana. M'he retirat a mi mateix; aquí i només aquí, estic segur. És com si digués: «tinc una ferida a la cama; hi ha dues maneres de deslliurar-me del dolor: una és curar la ferida, però si la cura és massa difícil o incerta, hi ha també una altra manera: puc deslliurar-me de la ferida tallant-me la cama; si m'acostumo a no voler res per al que indispensable tenir la cama, no sentiré la seva falta». Aquesta és la tradicional auto emancipació dels ascetes i quietistes, dels estoics o dels savis budistes, dels homes de diverses religions, o de cap, que han fugit del món i s'han deslliurat del jou de la societat o de l'opinió pública mitjançant un procés d’auto transformació deliberada que els permet deixar de preocupar-se de tots valors i quedar al marge, aïllats i independents, i no vulnerables ja a les seves armes . Tot aïllacionisme polític, tota autarquia econòmica i tota forma d'autonomia tenen algun element d'aquesta actitud. Elimino els obstacles que hi ha en el meu camí deixant el camí. Em retiro a la meva pròpia secta, a la meva pròpia economia planificada o al meu propi territori deliberadament aïllat, on no necessita sentir cap veu de l'exterior ni pot tenir efecte cap força externa. Això és una forma de la cerca de la seguretat, però també se li ha anomenat cerca de la llibertat o independència personal o nacional.

Pel que fa als individus, aquesta doctrina no dista molt de les concepcions d'aquells que, com Kant, identifiquen la llibertat, no amb l'eliminació dels desitjos, sinó amb resistir-se a ells i controlar-los. Jo m'identifico amb el que controla i em deslliuro de l'esclavitud del que és controlat. Sóc lliure perquè sóc autònom i en la mesura que ho sóc. Obeeixo lleis, però me les he imposat jo al meu propi jo no coaccionat, o les he trobat en ell. La llibertat és obediència, però «obediència a una llei que ens donem a nosaltres mateixos» i cap home pot esclavitzar-se a si mateix. La heteronomia és dependre de factors externs, prestar-se a ser una joguina del món exterior que jo no puc controlar per complet i que per tant em controla i «m'esclavitza». Sóc lliure solament en la mesura en què la meva persona no està «encadenada» per res que obeeixi a forces sobre les quals jo no tingui cap control; jo no puc controlar les lleis de la naturalesa; per tant, ‘’ex hypothesi’’, la meva activitat lliure ha de ser posada per sobre del món empíric de la causalitat. No és aquest el lloc de discutir la validesa d'aquesta antiga i famosa doctrina; només vull fer notar que la relació que guarden les idees de llibertat com a resistència als desitjos irrealitzables (o alliberament d'ells) i com a independència de l'esfera de la causalitat, ha tingut un paper molt important no menys en la Política que en l'Ètica.

Si l'essència dels homes consisteix en el fet que són éssers autònoms —autors de valors i de fins en si mateixos, l'autoritat dels quals consisteix precisament en el fet que estan dotats d'una voluntat lliure—, res hi ha pitjor que tractar-los com si no ho fossin, com si fossin objectes naturals manipulats per influències causals, i criatures que estan a la mercè d'estímuls externs, les decisions dels quals poden ser manejades pels seus governants per mitjà d'amenaces de força o d'oferiments de recompenses. Tractar als homes d'aquesta manera és tractar-los com si no estiguessin determinats per si mateixos. «Ningú pot obligar-me a ser feliç a la seva manera, deia Kant. «El paternalisme és el major despotisme imaginable.» Això és així perquè és tractar als homes com si no fossin lliures, sinó material humà perquè jo, benvolent reformador, els modeli conformement als fins que jo he adoptat lliurement, i no conformement als seus. Precisament aquesta és, per descomptat, la política que van recomanar els primers utilitaristes. Helvétius (i Bentham) creien que no s'havia de contradir, sinó utilitzar, la tendència que tenen els homes a ser esclaus de les seves passions, i volien oferir-los premis i càstigs —la forma més aguda possible de heteronomia— si mitjançant aquests es podia fer més felices als «esclaus» . Però manipular als homes i llançar-los vers finalitats que el reformador social veu, però que pot ser que ells no vegin, és negar la seva essència humana, tractar-los com a objectes sense voluntat pròpia i, per tant, degradar-los. Per això és pel que mentir als homes o enganyar-los, és a dir, usar-los com a mitjans per als fins que jo he concebut independentment, i no per als seus propis, fins i tot encara que això sigui per al seu propi benefici, és, en efecte, tractar-los com a subhumans i actuar com si els seus fins fossin menys últims i sagrats que els meus. En nom de què pot estar justificat forçar als homes a fer el que no han volgut o allò a què no han consentit? Solament en nom d'algun valor que sigui superior a ells mateixos. Però si, com sostenia Kant, tots els valors es constitueixen com a tals en virtut dels actes lliures dels homes i només es diuen valors en tant que són així, no hi ha cap valor superior a l'individu. Per tant, fer això és coaccionar als homes en nom d'alguna cosa que és menys últim que ells mateixos, sotmetre'ls a la meva voluntat o al desig particular d'un altre (o altres) per a la seva felicitat, avantatge personal, seguretat o conveniència. Tendeixo cap a una cosa desitjada (per qualsevol motiu, no importa el noble que sigui) per mi o pel meu grup i per a això utilitzo a altres homes com a mitjans. Però això està en contradicció amb el que jo sé que són els homes; a saber, fins en si mateixos. Totes les maneres de forçar als éssers humans, d'intimidar-los, de conformar-los contra la seva voluntat amb la pròpia norma, tot control de pensament i tot condicionament són, per tant, una negació del que constitueix als homes com a tals i als seus valors com a essencials.

L'individu lliure que proposava Kant és un ser transcendent que està més enllà de l'àmbit de la causalitat natural. Però en la seva forma empírica —en què la idea de l'home és la que es té en la vida corrent— aquesta doctrina va ser el nucli central de l'humanisme liberal, tant moral com polític, que va estar profundament influït tant per Kant com per Rousseau en el segle XVIII. En la seva versió a priori és una forma de l'individualisme protestant secularitzat en el qual el lloc de Déu està ocupat per la idea de la vida racional i el lloc de l'ànima individual que tendeix a la unió amb Ell està substituït per la idea de l'individu, dotat de raó, que tendeix a ser governat per la raó i només per la raó i a no dependre de res que pugui desviar-lo o enganyar-lo comprometent a la seva naturalesa irracional. Autonomia, no heteronomia: actuar jo i no que actuïn sobre mi. La idea de l'esclavitud de les passions és més que una metàfora per als quals pensen d'aquesta manera. Alliberar-me de la por, de l'amor o del desig de conformitat és alliberar-me del despotisme d'alguna cosa que jo no puc controlar. Sòfocles, del qual Plató ens diu que afirmava que solament la vellesa li va alliberar de la passió de l'amor —jou d'un amo cruel—, ens diu que aquesta experiència és tan autèntica com la de l'alliberament d'un tirà o d'un propietari d'esclaus. A aquesta manera de pensar i de parlar correspon l'experiència psicològica d'observar-me a mi mateix rendint-me a algun impuls «inferior», obrant per un motiu que em desagrada, o fent alguna cosa que detesti en el mateix moment de fer-lo, observant després que «no era jo mateix» o que «no tenia control de mi mateix» quan ho feia. M'identifico amb els meus moments crítics i racionals. No poden importar les conseqüències dels meus actes perquè jo no tinc control d'ells; només el tinc dels meus motius. Tal és el credo del pensador solitari que ha desafiat al món i s'ha emancipat de les cadenes dels homes i de les coses. Aquesta doctrina, en aquesta forma, pot semblar primàriament una doctrina ètica i a penes política; no obstant això, les seves implicacions polítiques són clares i està dins de la tradició de l'individualisme polític, almenys d'una manera tan profunda com el concepte «negatiu» de llibertat.

Potser val la pena observar que, en la seva forma individualista, el concepte del savi racional que ha fugit a la fortalesa interna del seu veritable jo, sembla sorgir quan el món exterior ha resultat ser excepcionalment àrid, cruel o injust. «És veritablement lliure —deia Rousseau— qui desitja el que pot fer i fa el que desitja.» En un món en el qual pot fer molt poc un home que busca la felicitat, la justícia o la llibertat (en el sentit que sigui) perquè troba obstaculitzades massa possibilitats d'actuació, pot fer-se irresistible la temptació de retirar-se a si mateix. Podia haver succeït així a Grècia, on l'ideal estoic no ha de desconnectar-se per complet de l'enfonsament de les democràcies independents davant l'autocràcia macedònica centralitzada. També va ser així a Roma, per raons semblants, després de la República. Va sorgir a Alemanya en el segle XVII en el període de la més profunda degradació nacional dels estats alemanys que va seguir a la guerra dels Trenta Anys, en el moment en què el caràcter que va cobrar la vida pública, especialment en els petits principats, va forçar a una espècie d'emigració interna —no per primera ni última vegada— a aquells que estimaven la dignitat de la vida humana. La doctrina que sosté que haig d'ensenyar-me a mi mateix a no desitjar el que no puc tenir i que un desig eliminat o refrenat amb èxit és tan bo com un desig satisfet, és una doctrina sublim; però a mi em sembla, sense por d'errar, que és una forma de la doctrina que ensenya la rondalla de la guineu i el raïm: no puc voler veritablement allò de què no puc estar segur.

Això posa en clar per què no val la definició de llibertat negativa com a possibilitat de fer el que un vulgui — la qual és, en efecte, la definició que va adoptar Mill. Si veig que puc fer molt poc o no puc fer res del que vull, l'única cosa que necessito és limitar o extingir els meus desitjos i amb això em faig lliure. Si el tirà (o «el que persuadeix de manera dissimulada») aconsegueix condicionar als seus súbdits (o clients) perquè deixin de tenir el seu desitjos originals i adoptin («internalitzin») la forma de vida que ha inventat per a ells, haurà aconseguit, segons aquesta definició, alliberar-los. Sens dubte els haurà fet sentir-se lliures —de la mateixa manera que Epictet se sent més lliure que el seu amo (i que, segons es diu, el proverbial home bo se sent feliç en la misèria). Però el que ha creat és l'antítesi mateixa de la llibertat política.

L’auto-negació ascètica pot ser una font d'integritat, serenitat o força espiritual, però és difícil veure com se li pot dir augment de llibertat. Si em deslliuro del meu adversari retirant-me portes endins i tancant totes les entrades i sortides, pot ser que sigui més lliure que si hagués estat capturat per ell, però sóc més lliure que si jo li hagués vençut o l'hagués capturat a ell? Si vaig en això massa lluny i em retrec a un àmbit massa petit, m'ofegaré i moriré. La culminació lògica del procés de destrucció de tot allò que pot fer-me mal és el suïcidi. En tant existeixi en el món natural, mai puc estar segur per complet. En aquest sentit, l'alliberament total (com molt bé es va adonar Schopenhauer) només pot conferir-la la mort. .

Estic en un món en el qual em trobo amb obstacles a la meva voluntat. A aquells que estan vinculats al concepte «negatiu» de llibertat potser se li pot perdonar si creuen que l’auto abnegació no és l'únic mètode per a superar obstacles i que també és possible llevar-los: en el cas d'objectes no humans, per la força; i en el cas de resistència humana, mitjançant la força i la persuasió, com quan jo indueixo a algú al fet que em faci lloc per al meu cotxe o conquisto un país que amenaça els interessos del meu. Pot ser que tals actes siguin injustos i impliquin violència, crueltat i esclavitud d'uns altres, però difícilment es pot negar que, amb ells, el que els executa té la possibilitat, en el sentit més literal de la paraula, d'augmentar la seva pròpia llibertat. És una ironia de la història que aquesta veritat sigui repudiada per alguns dels que la practiquen amb més intensitat, homes que, fins i tot quan conquisten poder i llibertat d'acció, rebutgen el concepte «negatiu» d'aquesta en favor de la seva contrapart «positiva». Les seves idees governen la meitat del nostre món; vegem en quins fonaments metafísics es basen.

IV. L'autorealització

Se'ns diu que l'únic mètode per a aconseguir la llibertat és usar la raó crítica i la comprensió del que és necessari i el que és contingent. Si sóc un noi que va a escola, les veritats més simples de les matemàtiques s'imposen com a obstacle al lliure funcionament de la meva intel·ligència, com a teorema la necessitat del qual jo no entenc; són enunciades com a veritables per una autoritat externa i se'm presenten com a cossos estranys que jo haig d'absorbir mecànicament en el meu sistema. Però quan entenc les funcions que tenen els símbols, els axiomes, les lleis de formació i transformació —la lògica mitjançant la qual s'obtenen les conclusions—, i comprenc que totes aquestes coses no poden ser d'una altra manera perquè semblen seguir-se de les lleis que regeixen els processos de la meva pròpia raó , llavors les veritats matemàtiques ja no s'imposen com a entitats externes que m'han ficat al cap i que haig d'acceptar vulgui o no vulgui, sinó com una cosa a la qual jo ara m'adhereixo lliurement en el curs del funcionament natural de la meva pròpia activitat racional. Per al matemàtic, la prova d'aquests teoremes pertany al lliure exercici de la seva capacitat natural de raonar. Per al músic, una vegada que ha assimilat l'estructura de la partitura del compositor i ha fet seus els propòsits d'aquest, la interpretació de la música no constitueix cap obediència a lleis externes, cap obligació ni cap limitació a la seva llibertat, sinó un exercici lliure mancat d'impediments. L'intèrpret no està vinculat a la partitura com un bou a l'arada o com el treballador d'una fàbrica a la màquina. Ha absorbit la partitura en el seu propi sistema; en entendre-la, l'ha identificat amb si mateix i de ser un impediment per a la seva activitat lliure l'ha transformat en un element d'aquesta activitat mateixa. Se'ns diu que el que val per a la música o per a les matemàtiques en principi també ha de valer per a tots els altres obstacles que es presenten com a blocs del material ex' temo que impedeix el propi desenvolupament lliure. Aquest és el programa del racionalisme il·lustrat des d'Spinoza fins als últims (a vegades inconscients) deixebles d'Hegel. Sapere aude. En tant que ets racional, no pots voler que sigui d'una altra manera el que coneixes, allò la necessitat de la qual —necessitat racional— entens. Doncs voler que alguna cosa sigui diferent al que ha de ser és, donades les premisses —les necessitats que regeixen el món—, ser pro tant o ben ignorant o irracional. Les passions, els prejudicis, les pors i les neurosis sorgeixen de la ignorància i prenen la forma de mites i il·lusions. Estar regit per mites, sorgeixin aquests de les vívides imaginacions de xerraires sense escrúpols que ens enganyen per a explotar-nos, o de causes psicològiques o sociològiques, és una forma d'heteronomía, una manera d'estar dominat per factors exteriors en una direcció que no és necessàriament volguda pel qui obra. Els deterministes científics del segle XVIII van suposar que l'estudi de les ciències de la naturalesa i la creació de les ciències socials, basades sobre el mateix model, posarien molt en clar les operacions de tals causes, capacitant així als individus per a reconèixer el propi paper que representen en el funcionament d'un món racional, que només és decebedor quan no se l'entén bé. Com ja va ensenyar Epicur fa temps, el coneixement allibera eliminant automàticament les pors i desitjos irracionals.

Herder, Hegel i Marx van substituir els vells models mecanicistes pels seus propis models vitalistes de la vida social, però, no menys que els seus adversaris, creien que entendre el món és alliberar-se. Només diferien d'ells en què subratllaven el paper que tenen el canvi i el desenvolupament en el que fa humans als homes. La vida social no podia entendre's per analogia amb les matemàtiques o la física. També cal entendre la història; és a dir, les lleis peculiars del desenvolupament continu (produeixi's aquest per conflicte «dialèctic» o d'una altra manera) que regeix als individus i als grups en l'activitat recíproca que aquests duen a terme entre ells mateixos i amb la naturalesa. Segons aquests pensadors, no entendre això és caure en un tipus especial d'error; a saber, creure que la naturalesa humana és estàtica, que les seves propietats essencials són les mateixes en tot temps i lloc, i que tal naturalesa està regida per lleis naturals invariables, siguin aquestes concebudes en termes teològics o materialistes, la qual cosa porta amb si el corol·lari fal·laç que un savi legislador pot, en principi, crear en qualsevol moment una societat perfectament harmoniosa amb l'apropiada educació i legislació, ja que els homes racionals han de demanar en totes les èpoques i països les mateixes satisfaccions invariables de les mateixes necessitats bàsiques també invariables. Hegel creia que els seus contemporanis (i, per descomptat, tots els seus predecessors) van entendre malament la naturalesa de les institucions perquè no van entendre les lleis —lleis intel·ligibles racionalment, ja que sorgeixen de l'activitat de la raó— que creen i canvien les institucions i transformen l'activitat i el caràcter humans. Marx i els seus deixebles sostenien que la trajectòria dels éssers humans estava obstruïda no sols per les forces naturals o per les imperfeccions del seu propi caràcter, sinó, encara més, pel funcionament de les seves pròpies institucions socials que originàriament havien creat (no sempre de manera conscient) per a uns certs fins, però el funcionament dels quals van arribar sistemàticament a concebre equivocadament , per la qual cosa es van convertir en obstacles en el progrés dels seus creadors. Va presentar hipòtesis socials i econòmiques per a argumentar la inevitabilitat de tal equívoc, i en particular de la il·lusió que tals arranjaments fets per l'home fossin forces independents tan necessàries com les lleis de l'oferta i la demanda, de la institució de la propietat, o de l'eterna divisió de la societat en rics i pobres, o propietaris i treballadors, com tantes categories humanes inalterables. Fins que no haguéssim aconseguit una etapa en la qual es poguessin eliminar els encanteris d'aquestes creences il·lusòries; és a dir, fins que suficients homes aconseguissin una situació social que, només ella, els permetés entendre que aquestes lleis i institucions eren obra de les intel·ligències i de les mans humanes, necessàries històricament en el seu moment i posteriorment mal enteses com a forces inexorables i objectives, no podria destruir-se el vell món ni ser substituït per una maquinària social més adequada i alliberadora.

Estem esclavitzats per dèspotes —institucions, creences o neurosis— que només poden ser eliminats analitzant-los i entenent-los. Estem empresonats per mals esperits que hem creat nosaltres mateixos, encara que no conscientment, i només podem exorcitzar-los fent-nos conscients i actuant de manera apropiada; en efecte, per a Marx entendre és una acció apropiada. Sóc lliure solament si planejo la meva vida d'acord amb la meva pròpia voluntat; els plans impliquen regles, i una regla no m'oprimeix o m'esclavitza, si me la imposo a mi mateix conscientment o l'accepto lliurement, havent-la entès, fos inventada per mi o per uns altres, suposant que sigui racional; és a dir, que es conforme a la necessitat de les coses. Entendre per què les coses han de ser com han de ser és voler que siguin així. El coneixement allibera, no sols donant-nos més possibilitats entre les quals puguem triar, sinó preservant-nos de la frustració d'intentar l'impossible. Voler que les lleis necessàries siguin diferents del que són és ser presa d'un desig irracional: el desig del que ha de ser X també ha de ser no X. Anar més lluny i creure que aquestes lleis són diferents del que necessàriament són és estar boig. Aquest és el nucli metafísic del racionalisme. La idea de llibertat que conté no és la concepció «negativa» d'un àmbit que (idealment) no té obstacles, un buit en el qual res em destorba, sinó la idea de l'autodirecció o autocontrol. Puc fer el que vulgui amb mi mateix. Sóc un ser racional, i en ser-ho no puc voler apartar del meu camí tot el que pugui demostrar-me a mi mateix com a necessari, com a incapaç de ser d'una altra manera en una societat racional —és a dir, en una societat dirigida per ments racionals cap a fins com ara els que tindria un ser racional. Jo ho assimilo en la meva substància, com assimilo les lleis de la lògica, de les matemàtiques, de la física, les regles de l'art i els principis que regeixen tot allò la fi racional del qual entenc i, per tant, vull, i per la qual cosa no puc ser mai frustrat, ja que no puc voler que sigui diferent a com és.

Aquesta és la doctrina positiva de l'alliberament per la raó. Les seves formes socialitzades, encara que siguin molt dispars i oposades, estan en el cor mateix dels credos nacionalistes, comunistes, autoritaris i totalitaris dels nostres dies. Pot ser que en el curs de la seva evolució s'hagin apartat molt del seu entroncament racionalista. No obstant això aquesta és la llibertat que es defensa en democràcies i dictadures, i per la qual es lluita avui dia en molts llocs de la terra. Sense intentar traçar l'evolució històrica d'aquesta idea, vull comentar algunes de les seves vicissituds.

V. El temple de Sarastro

Els que creien en la llibertat com a autodirecció es van veure obligats, tard o d'hora, a considerar com calia aplicar això, no sols a la vida interior de l'home, sinó també a les seves relacions amb altres membres de la seva societat. Fins i tot els més individualistes —i per descomptat Rousseau, Kant i Fichte van començar sent individualistes— van arribar a preguntar-se si era possible una vida racional, no sols per a l'individu, sinó també per a la societat, i si ho era, com és possible aconseguir-la. Vull ser lliure per a viure com em mana la meva voluntat racional (el meu «veritable jo»), però igualment ho han de ser uns altres. Com haig d'evitar conflictes amb les seves voluntats? On es troba la frontera que està entre els meus drets (determinats racionalment) i els idèntics drets dels altres? Ja que si sóc racional, no puc negar que el que està bé per a mi ha d'estar bé per la mateixa raó, per als altres, que són racionals com jo. Un Estat racional (o lliure) seria un Estat governat per lleis que fossin acceptades per tots els homes racionals; és a dir, per lleis que ells mateixos haguessin promulgat si els haguessin preguntat què volien com a éssers racionals; així, les fronteres que separarien els drets serien les que tots els homes racionals considerarien justes per als éssers racionals. Però, de fet, qui havia de determinar quines eren aquestes fronteres? Els pensadors d'aquest tipus defensaven que si els problemes morals i polítics eren autèntics —i per descomptat ho eren—, han de ser, en principi, solubles; és a dir, ha d'haver-hi una única solució veritable per a tot problema. En principi, totes les veritats podien ser descobertes per qualsevol pensador racional i podien ser demostrades tan clarament que tots els altres homes racionals no podien més que acceptar-les, i, en efecte, en gran manera aquest ja era el cas de les noves ciències naturals. Amb aquest supòsit, el problema de la llibertat política era soluble establint un ordre just que donés a cada home tota la llibertat al fet que té dret un ser racional. La meva pretensió de llibertat sense noses pot, a primera vista, no estar reconciliada a vegades amb la teva pretensió que tampoc té limitacions, però la solució racional d'un problema no pot entrar en conflicte amb la solució igualment veritable d'un altre, perquè dues veritats no poden ser incompatibles lògicament; per tant, en principi ha de poder descobrir-se un ordre just, les regles del qual facin possibles solucions correctes per a tots els possibles problemes que sorgeixin en ell. A vegades es va imaginar que aquesta situació ideal i harmoniosa havia estat el paradís terrenal abans de la caiguda de l'home, del qual vam ser expulsats, però que encara anhelem, o com una edat d'or que encara no ha arribat, en la qual els homes, havent-se fet racionals, ja no seran «dirigits els uns pels altres» ni es «alinearan» ni frustraran entre si. En les societats actuals la justícia i la igualtat són ideals que encara exigeixen una certa mesura de coacció perquè la prematura supressió dels controls socials conduiria a l'opressió del més feble i més ximple pel més fort, més capaç o més enèrgic i mancat d'escrúpols. Però (d'acord amb aquesta doctrina) només la irracionalitat dels homes és la que els porta a voler oprimir-se, explotar-se o humiliar-se els uns als altres. Els homes racionals respectaran, en relació amb l'altre, el principi de la raó i els faltarà tot desig de lluitar o dominar-se entre si. Aquest desig mateix de dominar és un símptoma d'irracionalitat i pot ser explicat i curat per mètodes racionals. Spinoza exposa un tipus d'explicació i remei, Hegel un altre, i Marx un tercer. Potser algunes d'aquestes teories es complementen entre si, fins a un cert punt; unes altres no es poden combinar. Però totes elles pressuposen que en una societat d'éssers perfectament racionals el desig de dominar als homes estarà absent o serà ineficaç. L'existència de l'opressió, o l'anhel d'ella, serà el primer símptoma que no s'ha aconseguit la veritable solució al problema de la vida social.

Aquesta qüestió també pot expressar-se d'una altra manera. La llibertat és autodomini, l'eliminació dels obstacles que s'oposen a la meva voluntat, qualssevol que siguin aquests obstacles: la resistència de la naturalesa, de les meves passions no dominades, de les institucions irracionals, o de les oposades voluntats o conductes dels altres. A la naturalesa, almenys en principi, sempre la puc modelar mitjançant la tècnica i configurar-la conformement a la meva voluntat. Però com haig de tractar als recalcitrants éssers humans? També, si puc, haig d'imposar-los la meva voluntat, «modelar-los» conformement a les meves normes, repartir-los els papers que han de representar en el meu joc. Però no significarà això que jo sóc l'únic que és lliure, mentre que els altres són esclaus? I ho seran si el meu pla no té res a veure amb els seus desitjos o valors, sinó solament amb els meus. Però si el meu pla és completament racional, permetrà el complet desenvolupament de les seves «veritables» naturaleses i la realització de la seva capacitat de prendre decisions racionals «per a fer el millor de si mateixos», com a part de la realització del meu propi jo «veritable». Totes les solucions veritables a tots els autèntics problemes han de ser compatibles; més encara, han d'encaixar en una única totalitat, perquè això és el que vol dir-se quan se les denomina a totes racionals i es diu que l'univers és harmònic. Cada home té el seu caràcter, les seves habilitats, les seves aspiracions i els seus fins específics. Si jo comprenc tant el que són aquests fins quant el que són aquestes naturaleses i com es relacionen els uns amb els altres, puc, almenys en principi, i si tinc coneixements i forces per a això, satisfer-los a tots, sempre que la naturalesa i els fins en qüestió siguin racionals. Racionalitat és conèixer les coses i a la gent tal com són: jo no haig d'utilitzar pedres per a fer violins ni haig d'intentar que toquin la flauta els que han nascut per a tocar el violí. Si l'univers està regit per la raó, no hi haurà necessitat de coacció; una vida correctament planejada per a tots coincidirà amb la llibertat completa —la llibertat de l'autodirecció racional— per a tots. Això serà així solament si aquest pla és el veritable: l'única norma que satisfà les pretensions de la raó. Les seves lleis seran les que prescriu la raó; aquestes només seran molestes per a aquells la raó dels quals està adormida, per a aquells que no entenen les veritables «necessitats» dels seus propis jos «veritables». En tant que cada actor reconeix i interpreta el paper que li ha assignat la raó —la facultat que entén la seva veritable naturalesa i discerneix els seus veritables fins—, no pot haver-hi cap conflicte. Cada home serà un actor alliberat i autodirigit en el drama còsmic. Així Spinoza ens diu que «els nens, encara que són coaccionats, no són esclaus» perquè «obeeixen lleis que han estat donades per als seus propis interessos», i que «el subjecte d'una veritable comunitat no és esclau, perquè els interessos comuns han d'incloure el seu propi». Igualment Locke diu: «On no hi ha llei no hi ha llibertat», perquè les lleis racionals són direccions que es donen per als «interessos apropiats» d'un home o «ben general»; afegeix que com que tals lleis són el que «ens preserva dels pantans i precipicis, difícilment mereixen el nom de confinaments», i diu que els desitjos de deslliurar-se de tals lleis són desitjos «bruts» i formes irracionals de «llicència». Montesquieu, oblidant els seus moments liberals, diu que la llibertat política no és donar permís per a fer el que vulguem, ni fins i tot per a fer el que permeti la llei, sinó només «el poder de fer el que hauríem de voler», la qual cosa repeteix virtualment Kant. Burke proclama el «dret» de l'individu a restringir-se en el seu propi interès, perquè «el suposat consentiment de tota criatura racional està a l'uníson amb el predisposat ordre de les coses». La pressuposició comuna a aquests pensadors (i a molts altres pensadors anteriors, així com als jacobins i comunistes, posteriors a ells) és que els fins racionals de les nostres «veritables» naturaleses han de coincidir, o cal fer-los coincidir, per molt violentament que cridin en contra d'aquest procés els nostres pobres jos, empírics, ignorants, apassionats i guiats pels desitjos. La llibertat no és llibertat per a fer el que és irracional, estúpid o erroni. Forçar als jos empírics a acomodar-se a la norma correcta no és tirania, sinó alliberament . Rousseau em diu que si jo lliuro lliurement totes les parts de la meva vida a la societat, creo una entitat que, com que ha estat construïda per la igualtat de sacrificis de tots els seus membres, no pot desitjar fer mal a cap d'ells; en tal societat —se'ns diu— no pot haver-hi gens d'interès de ningú que danyi al de qualsevol altre. «En donar-me a tots» no em dono a cap», i recobro tant com perdo, amb la suficient nova força per a preservar el que he guanyat recentment. Kant ens diu que quan «l'individu ha abandonat per complet la seva llibertat salvatge i il·legal, per a trobar-la de nou, no deteriorada, en un estat de dependència d'acord amb la llei», solament llavors té veritable llibertat, «perquè aquesta dependència és obra de la meva pròpia llibertat, que actua com a legislador. La llibertat, lluny de ser incompatible amb l'autoritat, es converteix virtualment en idèntica a ella. Aquests són el pensament i el llenguatge de totes les declaracions de drets humans del segle XVIII i de tots aquells que consideren a la societat com un model construït segons les lleis racionals del savi legislador, o de la naturalesa, o de la Història, o del Ser Suprem. Pràcticament només, Bentham continuava repetint tenaçment que no era de la incumbència de les lleis alliberar sinó restringir: «Tota llei és una infracció de la llibertat», fins i tot si tal «infracció» porta a un augment del total de llibertat.

Si aquests pressupòsits fonamentals haguessin estat correctes, si el mètode de resoldre els problemes socials s'assemblés a la manera com estan fonamentades les solucions als problemes de les ciències de la naturalesa, i si la raó fos el que els racionalistes van dir que era, potser se seguiria tot això que s'acaba de dir. En el cas ideal, la llibertat coincideix amb la llei: l'autonomia amb l'autoritat. Una llei que em prohibeix fer el que jo, com ser assenyat, no puc voler fer, no és una restricció de la meva llibertat. En la societat ideal, composta per éssers totalment responsables, les lleis anirien desapareixent a poc a poc perquè jo a penes seria conscient d'elles. Tan sols un moviment social va ser prou audaç per a fer explícita aquesta suposició i acceptar les seves conseqüències: el moviment dels anarquistes. Però totes les formes del liberalisme fonamentades en una metafísica racionalista són versions més o menys difuminades d'aquest credo.

Els pensadors que van posar les seves energies a resoldre el problema d'aquesta manera, van arribar a enfrontar-se al seu degut temps amb la qüestió de com calia fer racionals als homes en aquest sentit. Per descomptat, han de ser educats, perquè els que no ho estan són irracionals, heterònoms i necessiten ser coaccionats, almenys per a fer tolerable la vida als racionals, si han de viure en la mateixa societat i no seran obligats a retirar-se a un desert o a alguna muntanya olímpica. Però no es pot esperar que el que no està educat entengui els propòsits dels seus educadors o cooperi amb ells. L'educació —diu Fichte— ha d'actuar inevitablement de tal manera que «reconeguis després les raons del que estic fent ara». No es pot esperar que els nens entenguin per què se'ls obliga a anar a escola, ni que els ignorants —és a dir, de moment, la majoria de la humanitat— comprenguin per què se'ls fa obeir les lleis que després els faran racionals. «L'obligar és també un tipus d'educació.» S'aprèn la gran virtut de l'obediència a les persones superiors. Si no pots entendre els teus propis interessos com ser racional, no es pot esperar de mi que et consulti o m'atingui als teus desitjos en el procés de fer-te racional. En últim terme, haig de forçar-te al fet que et protegeixis de la verola, fins i tot encara que no vulguis. Fins i tot Mill està disposat a dir que jo puc, per la força, impedir a un home que creui un pont, si no hi ha temps per a avisar-li que aquest està a punt de caure's, ja que jo sé, o estic justificat a suposar, que ell no pot voler caure's a l'aigua. Fichte sap el que volen ser o fer els alemanys de la seva època que no estan educats, millor que ho poden saber ells mateixos. El savi et coneix millor del que et coneixes a tu mateix, perquè tu ets la víctima de les teves passions, un esclau que viu una vida heterònoma, un miop, incapaç d'entendre els teus veritables fins. Vols ser un ésser humà. El propòsit de l'Estat és satisfer el teu desig. «L'obligar està justificat per l'educació per a la futura comprensió.» La raó que hi ha en mi, si ha de triomfar, ha d'eliminar i suprimir els meus «baixos» instints, les meves passions i desitjos, que em fan esclau; d'igual manera (aquest pas fatal dels conceptes que es refereixen a l'individu als quals es refereixen a la societat és gairebé imperceptible) els elements superiors de la societat —els que estan educats millor, els que són més racionals, els que «posseeixen la més elevada comprensió de la seva època i de la seva gent— poden exercir la coacció per a racionalitzar a la part irracional de la societat. Perquè —així ens ho han assegurat sovint Hegel, Bradley i Bosanquet— en obeir a l'home racional ens obeïm a nosaltres mateixos, per descomptat no tal com som, sumits en la ignorància i les passions, febles criatures afligides per malalties que necessiten algú que les curi, pupils que requereixen un tutor, sinó com podríem ser si fóssim racionals; com podríem ser fins i tot ara, si almenys sentíssim l'element racional que ex hyphotesi està en tot ésser humà que mereix tal nom.

Els filòsofs de la «raó objectiva», des del dur i rígidament centralitzat estat «orgànic» de Fichte fins al suau i humà liberalisme de T. H. Green, han suposat indubtablement que ells complien, sense resistir-se, les exigències de la raó que, per molt incipients que fossin, havien de trobar-se en el cor de tot ser conscient. Però puc rebutjar tal optimisme democràtic i, apartant-me del determinisme teleològic dels hegelians per a anar cap a una filosofia més voluntarista, concebre la idea d'imposar a la meva societat —per al seu propi millorament— un pla meu que he elaborat amb la meva saviesa racional, i que, tret que actuï pel meu compte, potser en contra dels desitjos permanents de la gran majoria dels meus conciutadans, no s'aconsegueix mai en absolut. O bé, abandonant per complet el concepte de raó, puc concebre'm a mi mateix com un inspirat artista que modela als homes conformement a determinades estructures a la llum de la seva visió única, de la mateixa manera que els pintors combinen colors o els compositors combinen sons; la unitat és la matèria primera sobre la qual jo imposo la meva voluntat creadora; fins i tot encara que els homes sofreixin i morin en aquest procés, mitjançant ell són elevats a una altura a la qual mai haguessin pogut ascendir sense la meva violació coactiva—però creadora— de les seves vides. Aquest és l'argument que empren tots els dictadors, inquisidors i pinxos que pretenen alguna justificació moral, o fins i tot ascètica, de la seva conducta. Haig de fer pels homes (o amb ells) el que ells no poden fer per si mateixos, i no els puc demanar el seu permís o consentiment, perquè no estan en condicions de saber què és el millor per a ells; en efecte, allò que ells permetran i acceptaran pot significar una vida de mediocritat menyspreable, o fins i tot la seva ruïna i el seu suïcidi. Permeti-se'm citar al veritable creador d'aquesta heroica doctrina, Fichte una vegada més: «Ningú té... drets contra la raó.» «L'home té por de subordinar la seva subjectivitat a les lleis de la raó. Prefereix la tradició o l'arbitrarietat.» No obstant això, ha d'estar subordinat . Fichte defensa els drets del que ell va dir la raó; Napoleó, Carlyle o els autoritaris romàntics poden rendir culte a altres valors i veure en el seu establiment per la força l'únic camí per a la «veritable» llibertat.

Aquesta mateixa actitud va ser expressada de manera aguda per Auguste Comte quan preguntava: «Si no permetem la llibertat de pensament en la Química o en la Biologia, per què hauríem de fer-ho en la Moral o en la Política?» En efecte, per què? Si té sentit parlar de veritats polítiques, tots els homes, ja que són homes, han d'estar d'acord que ho són tals les afirmacions que es facin sobre els fins de la societat, una vegada que són descoberts, i si, com Comte creia, el mètode científic els revelarà al seu degut temps, llavors quin sentit té en aquests assumptes la llibertat d'opinió o d'acció, almenys com a fi en si mateix, i no sols com a clima intel·lectual estimulant per a individus o per a grups? Per què ha de ser tolerada una conducta que no està autoritzada pels experts adequats? Comte va expressar de manera directa el que havia estat implícit en la teoria política racionalista des dels seus antics orígens grecs. En principi, només pot haver-hi una sola manera correcta de viure; els savis la porten espontàniament; per això se'n diu savis. Els que no ho són han de ser empesos cap a ella per tots els mitjans socials que estan en poder dels quals són savis; perquè per què ha de suportar-se que sobrevisqui i creixi l'error que pot ser demostrat com a tal? Als immadurs i mancats de tutela cal fer-los dir-se a si mateixos: «Només la veritat allibera, i l'única manera que jo pugui aprendre la veritat és fent avui cegament el que tu, que la coneixes, em manis fer o em coaccionis al fet que faci, amb la certesa que solament així arribaré a la teva clara visió i seré lliure com tu.»

Ens hem apartat, per descomptat, dels nostres començaments liberals. Aquest argument, emprat per Fichte en la seva última fase, i després d'ell per altres defensors de l'autoritat, des dels mestres d'escola de l'època victoriana i els administradors de les colònies fins als últims dictadors nacionalistes o comunistes, és precisament allò contra què més amargament protesta la moralitat kantiana i estoica en nom de la raó de l'individu lliure que segueix la seva pròpia llum interior. D'aquesta manera, l'argument racionalista, amb el seu supòsit de l'única solució veritable, ha anat a parar (per passos que, si no són vàlids lògicament, són intel·ligibles històrica i psicològicament) des d'una doctrina ètica de la responsabilitat i autoperfecció individual a un estat autoritari, obedient a les directrius d'una elit de guardians platònics.

Què pot haver portat a tan estranya inversió: a la transformació del sever individualisme de Kant en una cosa pròxima a una pura doctrina totalitària, defensada per pensadors, alguns dels quals pretenien ser els seus deixebles? Aquesta qüestió no és només d'interès històric, ja que no pocs liberals contemporanis han passat per aquesta mateixa peculiar evolució. És veritat que Kant, seguint a Rousseau, va insistir que la capacitat per a dirigir-se a si mateixos pertanyia a tots els homes, que no podia haver-hi experts en qüestions morals, ja que la moralitat no era qüestió de cap coneixement especialitzat (com havien sostingut els utilitaristes i philosophes), sinó de l'ús correcte d'una facultat humana universal, i que, per tant, allò que feia lliures als homes no era obrar d'una certa manera que els millorés, a la qual cosa podien estar coaccionats, sinó saber per què havien d'obrar així, la qual cosa ningú podia fer per ningú ni en nom de ningú. Però fins i tot Kant, quan va arribar a tractar de temes polítics, va concedir que cap llei (suposant que aquesta fos una llei tal que jo aprovés com ser racional, si m'ho consultessin) podia privar-me de cap part de la meva llibertat racional. Amb això quedava la porta oberta de bat a bat per al paper dels experts. Jo no puc consultar en tot moment a tots els homes sobre totes les lleis. El Govern no pot ser un continu plebiscit. Més encara, alguns homes no tenen l'oïda tan fina com uns altres per a la veu de la seva pròpia raó; alguns semblen especialment sords. Si sóc legislador o governant, haig de suposar que si la llei que imposo és racional (i només puc consultar a la meva pròpia raó), serà automàticament aprovada per tots els membres de la meva societat en tant que són éssers racionals; ja que si no l'aproven, han de ser per tant irracionals, llavors necessitaran ser reprimits per la raó, no pot importar si per la seva o per la meva, perquè els pronunciaments de la raó han de ser els mateixos en totes les ments. Jo dono les meves ordres, i si et resisteixes a elles, m'encarrego de reprimir l'element irracional que hi ha en tu, que s'oposa a la raó. La meva tasca seria més fàcil si la teva el reprimissis en tu mateix; intento educar-te perquè ho facis; però sóc responsable del benestar públic i no puc esperar fins que tots els homes siguin completament racionals. Kant pot ser que protesti d'això dient que l'essència de la llibertat del subjecte consisteix en el fet que aquest, i només aquest, és el que s'ha donat a si mateix l'ordre d'obeir. Però això és un consell de perfecció. Si deixes de disciplinar-te a tu mateix, jo haig de fer-ho per tu, i no pots queixar-te de falta de llibertat, perquè el fet que el Jutge racional que proposava Kant t'hagi portat a la presó és prova que no has escoltat la teva pròpia raó interior i que, igual que un nen, un salvatge o un idiota, no estàs madur per a dirigir-te a tu mateix, o que ets permanentment incapaç d'això .

Si això porta al despotisme, encara que sigui pel millor dels més savis —al temple de Sarastro de la Flauta màgica—, però al cap i a la fi, despotisme que resulta ser idèntic a la llibertat, no pot ser que hi hagi una cosa errònia en les premisses d'aquest argument, que els propis supòsits bàsics siguin defectuosos en alguna part? Permeti-se'm enunciar-los una vegada més: primer, que tots els homes tenen una finalitat veritable, i només una: el de dirigir-se a si mateixos racionalment; segon, que els fins de tots els éssers racionals han d'encaixar per necessitat en una sola llei universal harmònica, que alguns homes poden ser capaços de discernir més clarament que uns altres; tercer, que tots els conflictes i, per tant, totes les tragèdies, es deuen solament el xoc de la raó amb l'irracional o l'insuficientment racional —els elements de la vida que són immadurs o que no estan desenvolupats—, siguin aquests individuals o comunals, i que tals xocs són, en principi, evitables, i impossibles per als éssers totalment racionals, i finalment, que quan s'hagi fet a tots els homes racionals, aquests obeiran les lleis racionals de la seva pròpia naturalesa, que és una sola i la mateixa en tots ells, i seran així subjectes de la llei per complet, i al mateix temps, totalment lliures. No serà que Sòcrates, i els creadors del fonamental de la tradició occidental en Etica i Política que li van seguir, hagin estat equivocats durant més de dos mil·lennis, i que la virtut no sigui coneixement, ni la llibertat idèntica a la una ni a l'altre? No serà que, malgrat el fet que actualment dirigeixin les vides de més homes que en qualsevol altre moment de la seva llarga història, no sigui demostrable, ni, potser si més no veritable, cap dels supòsits bàsics d'aquesta famosa doctrina?

VI La cerca de l' «estatus»

Encara hi ha un altre enfocament, històricament important, d'aquest tema; el qual, confonent la llibertat amb les seves germanes la igualtat i la fraternitat, porta a conclusions que tampoc són liberals. Des que es va treure a relluir aquesta qüestió a fina'ls del segle XVIII s'ha estat fent persistentment, i cada vegada amb majors conseqüències, la pregunta de què vol dir «un individu». En tant jo visc en societat, tot el que faig inevitablement afecta al que fan uns altres, i és, al seu torn, afectat per això. Fins i tot els ardus esforços que va fer Mill per a assenyalar la distinció que hi ha entre l'esfera de la vida privada i la de la vida social s'esvaeixen quan se l'examina de prop. Virtualment, tots els crítics de Mill han assenyalat que tot el que jo faci pot tenir resultats que perjudiquin altres éssers humans. Més encara, jo sóc un ser social en un sentit més profund que el que significa la interacció amb els altres. Perquè en certa manera, no sóc jo el que sóc en virtut del que els altres pensen i creuen que sóc? Quan em pregunto què sóc i responc que un anglès, un xinès, un comerciant, un home d'importància, un milionari o un convicte, si analitzo la resposta, veig que posseir aquests atributs porta aconsegueixo ser reconegut per altres persones de la meva societat com a pertanyent a un determinat grup o classe, i que aquest reconeixement és part del significat de la majoria dels termes que denoten algunes de les meves característiques més personals i permanents. Jo no sóc una raó despersonificada. Tampoc sóc Robinson Crusoe, només a la seva illa. No es tracta solament que la meva vida material depengui de la interacció amb altres homes, ni que sigui el que sóc com a resultat de les forces socials, sinó que algunes de les meves idees sobre mi mateix, potser totes, i en particular la concepció que tinc de la meva pròpia moral i de la meva idèntica social, intel·ligibles en funció de la xarxa social de la qual sóc un element (la metàfora no ha de portar-se massa lluny). La falta de llibertat de la qual molts homes i grups es queixen, la majoria de les vegades no és més que falta de reconeixement adequat. Pot ser que no busqui el que Mill volgués que busqués; a saber, seguretat contra la coacció, contra l'arrest arbitrari, contra la tirania, contra la privació d'unes certes oportunitats d'acció, o un espai en el qual no sigui responsable de cap dels meus moviments. Igualment, pot ser que no vulgui un pla racional de vida social o l'autoperfecció d'un savi sense passions. Pot ser que el que vulgui evitar és simplement que m'ignorin, que siguin paternalistes amb mi, que em menyspreïn, o que em considerin molt poca cosa; en poques paraules, que no em tractin com a individu, que tingui la meva singularitat insuficientment reconeguda i que sigui classificat com a membre d'una amalgama sense caràcters, com una unitat estadística sense qualitats identificables, especialment humanes i sense propòsits propis. Aquesta és la degradació contra la qual lluito; no lluito per la igualtat de drets que atorga la llei, ni per la llibertat de fer el que desitgi (encara que pot ser que també vulgui aquestes coses), sinó per una condició en la qual pugui sentir-me que sóc, perquè se'm considera que ho sóc, un agent responsable, la voluntat del qual es pren en consideració perquè tinc dret a això, fins i tot si se m'ataca i se'm persegueix per ser el que sóc o per decidir el que decideixo. Això és desitjar estatus i reconeixement. «El més pobre d'Anglaterra té una vida que viure tant com el més gran.» Vull que m'entenguin i em reconeguin, encara que això signifiqui que no requereixin i que no li agradi a la gent. Les úniques persones que poden reconèixer-me en aquest sentit i, per tant, donar-me la sensació de ser algú, són els membres de la societat a la qual sento que pertanyo històricament, moralment, econòmicament i, potser ètnicament . El meu jo individual no és una cosa que es pugui deslligar de la meva relació amb els altres, o d'aquells atributs meus que consisteixen en l'actitud que tenen els altres cap a mi. Per tant, quan demano que se m'alliberi, per exemple, de l'estatus de dependència social o política, el que demano és un canvi d'actitud respecte a mi per part d'aquells les opinions i la conducta dels quals contribueixen a determinar la meva pròpia imatge de mi mateix. I el que és veritat per a l'individu ho és per als grups socials, polítics, econòmics o religiosos, és a dir, per als homes conscients de les necessitats i fins que tenen com a membres de tals grups. Per regla general, allò que demanen les classes o les nacionalitats oprimides no és simplement llibertat d'acció no coartada per als seus membres, ni, sobretot, igualtat d'oportunitats socials o econòmiques, ni menys encara que se'ls assigni un lloc en un estat orgànic i mancat de friccions, ideat per un legislador racional. El que volen, per regla general, és simplement que se'ls reconegui (la seva classe, nació, color, raça) com a font independent d'activitat humana, com a entitat amb voluntat pròpia que intenta obrar d'acord amb ella (sigui o bona o legítima), i no ser governats, educats o guiats, com si no fossin completament humans i, per tant, totalment lliures. Això dóna un sentit molt més ampli que el d'un pur racionalisme a la idea kantiana que el paternalisme és el major despotisme imaginable». El paternalisme és despòtic, no perquè sigui més opressiu que la tirania brutal, descarada i inculta, ni només perquè ignori la raó transcendental que està encarnada en el meu cos, sinó perquè és un insult a la concepció que tinc de mi mateix com a ésser humà, determinat a realitzar la meva pròpia vida d'acord amb els meus propis fins (no necessàriament racionals o benèfics) i, sobretot, amb dret a ser reconegut com a tal pels altres. Perquè si no sóc reconegut com a tal, pot ser que deixi de reconèixer la meva pròpia pretensió de ser un ésser humà completament independent, o que dubti d'ella; ja que el que jo sóc està determinat en gran part pel que crec i penso, i això al seu torn està determinat, per les creences i idees que prevalen en la societat a la qual pertanyo; de la qual, en el sentit que deia Burke, jo no constitueixo un àtom que es pugui aïllar, sinó un ingredient d'una estructura social (per a usar una metàfora perillosa, però indispensable). Pot ser que no em senti lliure en el sentit de no ser reconegut com un ésser humà individual que es governa a si mateix; però pot ser que tampoc em senti lliure en tant que sigui membre d'un grup no reconegut o no respectat prou; llavors és quan vull l'emancipació de tota la meva classe, comunitat, nació, raça o professió. I puc desitjar-la tant que, en el meu gran anhel d'estatus, potser prefereix ser atropellat i mal governat per algú que pertanyi a la meva pròpia raça o a la meva pròpia classe social, pel qual, no obstant això, sóc reconegut com a home i com a rival —és a dir, com un igual—, a ser tractat bé i de manera tolerant per algú d'algun grup més elevat i remot, que no em reconeix el que jo vull sentir que sóc. Això és el que hi ha de fonamental en el gran ritu que llancen tant els individus com els grups que demanen el seu reconeixement, i en els nostres dies, en el qual llancen les classes socials, les professions, les nacions i les races. Encara que potser no em donen llibertat «negativa» els que pertanyen a la meva pròpia societat, ells són, no obstant això, membres del meu propi grup, m'entenen, com jo els entenc a ells, i aquest enteniment crea en mi la sensació de ser algú en el món. Aquest desig de reconeixement recíproc és el que porta al fet que, els que estan sota les més autoritàries democràcies, a vegades les prefereixin conscientment a les més il·lustrades oligarquies; i algunes vegades és la causa que algú que pertany a algun estat asiàtic o africà recentment alliberat es queixi menys avui dia que és tractat amb rudesa per membres de la seva pròpia raça o nació, que quan era governat per algun administrador de fora, cautelós, just, suau i benintencionat. Tret que es comprengui aquest fenomen, es converteixen en una inintel·ligible paradoxa els ideals i la conducta de pobles sencers, que, en el sentit que donava Mill a aquesta paraula, sofreixen la privació dels drets humans elementals i, amb tota aparença de sinceritat, diuen que gaudeixen de més llibertat que quan tenien aquests drets en més àmplia mesura.

No obstant això, no és amb la llibertat individual, tant en el sentit «negatiu» d'aquesta paraula com en el «positiu», amb la qual pot identificar-se fàcilment aquest desig d'estatus i reconeixement. És amb alguna cosa que els éssers humans necessiten no menys profundament i pel que lluiten de manera apassionada, una cosa emparentada amb la llibertat, però no la llibertat mateixa; encara que porta amb si la llibertat negativa de tot el grup, està relacionat més estretament amb la solidaritat, la fraternitat, el mutu enteniment, la necessitat d'associació en igualtat de condicions, tot el que es diu a vegades —però de manera enganyosa— llibertat social. Els termes socials i polítics són necessàriament vagues. L'intent de fer massa precís el vocabulari polític pot fer-lo inútil. Però no és cap tribut a la veritat afeblir l'ús de les paraules més del necessari. L'essència de la idea de llibertat, tant en el seu sentit «positiu» com «negatiu», és el frenar alguna cosa o a algú, a uns altres que es fiquen en el meu terreny o afirmen la seva autoritat sobre mi, frenar obsessions, pors, neurosis o forces irracionals: intrusos i dèspotes d'un tipus o un altre. El desig de ser reconegut és un desig d'una cosa diferent: d'unió, d'enteniment més íntim, d'integració d'interessos, una vida de dependència i sacrifici comuns. I és només el confondre el desig de llibertat amb aquest profund i universal anhel d'estatus i comprensió (confós encara més quan s'identifica amb la idea d'autodirecció social, en la qual el jo que ha de ser alliberat ja no és l'individu, sinó el «tot social») el que fa possible que els homes diguin que en un cert sentit això els allibera, encara que se sotmetin a l'autoritat d'oligarques o de dictadors.

Molt s'ha escrit sobre la fal·làcia de considerar als grups socials com a persones o jos —en el sentit literal de la paraula—, el control i disciplina dels membres de la qual no és més que autodisciplina i autocontrol voluntari que deixa lliure a l'agent individual. Però fins i tot en la concepció «orgànica» de la societat seria natural o desitjable cridar a l'exigència de reconeixement i d'estatus exigència de llibertat en un tercer sentit? És veritat que el grup pel qual l'ndividu demana ser reconegut ha de tenir un grau suficient de llibertat «negativa» —estar lliure del control de qualsevol autoritat exterior—, ja que, si no, el reconeixement per part del grup no donarà al que el pretén l'estatus que aquest demana. Però pot dir-se lluita per la llibertat a la lluita per un estatus més elevat i el desig de sortir d'una posició inferior? És mera pedanteria limitar el sentit de la paraula llibertat als principals sentits que s'han estudiat anteriorment, o, com sospito, estem en perill de dir augment de llibertat a qualsevol millora de la situació social que vol un ésser humà, la qual cosa fa a aquest terme tan vague i extens que el converteix virtualment en un terme inútil? I no obstant això, no podem simplement deixar de banda aquesta qüestió com si fos una mera confusió de la idea de llibertat amb la idea d'estatus, solidaritat, fraternitat, igualtat o alguna combinació d'aquestes.

Perquè l'anhel d'estatus està molt a prop, en uns certs aspectes, del desig de ser algú que obra independentment.

Podem negar-li a aquesta meta el títol de llibertat, però això seria una idea superficial que suposaria que les analogies entre els individus i els grups, les metàfores orgàniques, o els diversos sentits de la paraula llibertat, són meres fal·làcies, que es deuen, o bé a una confusió semàntica, o bé al fet que es diu que són iguals unes entitats en aspectes en què no ho són. El que volen aquells que estan disposats a canviar la seva pròpia llibertat d'acció individual, i la d'uns altres, per l'estatus del seu grup i el seu propi estatus dins d'aquest grup, no és simplement un lliurament de la seva llibertat en nom de la seguretat i d'un lloc assegurat en una jerarquia harmònica en la qual tots els homes i totes les classes saben el lloc que els correspon; tals persones estan disposades a canviar el penós privilegi de decidir —«el pes de la llibertat»— per la pau, la comoditat i la relativa no necessitat d'haver de pensar que porta amb si una estructura autoritària o totalitària. Sens dubte, tals lliuraments de la llibertat individual poden ocórrer, i, per descomptat, han ocorregut sovint. Però és entendre profundament malament el temperament del nostre temps suposar que això és el que fa que siguin atractius el nacionalisme o el marxisme per a nacions que han estat governades per dirigents estrangers, o per a classes socials, les vides de les quals van ser dirigides per altres classes en un règim feudal o en algun altre règim organitzat jeràrquicament. El que volen aquestes nacions i classes és més afí al que Mill va dir «l'autoafirmació pagana», però d'una forma col·lectiva i socialitzada. En efecte, molt del que ell diu sobre les seves pròpies raons per a desitjar la llibertat —el valor que atribueix a l'audàcia i al no conformisme, a l'afirmació dels propis valors de l'individu enfront de l'opinió que preval, i a les fortes personalitats que depenen de si mateixes i estan lliures de les directrius dels legisladors oficials i dels instructors de la societat— té molt poc a veure amb la seva concepció de la llibertat com no interferència, i molt a veure amb el desig que tenen els homes que no posin la seva personalitat a un nivell massa baix i que no se'ls suposi capaços d'una conducta autònoma, original i «'autèntica», encara que tal conducta hagi d'enfrontar-se amb l'oprobi, amb les restriccions que imposi la societat, o amb una legislació que els inhibeixi. Aquest desig d'afirmar la «personalitat» de la meva classe, del meu grup, o de la meva nació, té relació tant amb la contestació que respon a la pregunta sobre quin ha de ser l'àmbit de l'autoritat (perquè el grup no ha de ser mediatitzat per dirigents de fora) quant —i fins i tot més estretament— amb la que respon a la de qui ha de governar-nos; governar-nos bé o malament, amb liberalitat o amb opressió, però, sobretot «qui?». Respostes com ara «representants triats per mi i per uns altres, triats sense cap trava», «tots nosaltres reunits en assemblees regulars», «els millors», «els més savis», «la nació en tant que està encarnada en aquestes o en aquelles persones o institucions», o «el líder diví», són respostes que són independents lògicament, i a vegades també política i socialment, del grau de llibertat «negativa» que jo demani per a les meves pròpies activitats o per a les del meu grup. En el cas que la resposta a la pregunta sobre qui em governarà sigui algú o alguna cosa que jo pugui representar com a «meu», com alguna cosa que em pertany, o algú a qui pertanyo, puc definir a aquest alguna cosa o algú com una forma híbrida de llibertat, usant paraules que porten la idea de fraternitat i solidaritat, així com, en part, la connotació del sentit «positiu» de la paraula llibertat (que és difícil d'especificar amb més precisió); en tot cas, puc definir-ho com un ideal que avui dia és més prominent que qualsevol altre en el món, però al qual no sembla convenir amb precisió cap terme dels que existeixen. Els que compren al preu de la seva llibertat «negativa», que és la que Mill defensava, pretenen, per descomptat, que s'«alliberen» per aquests mitjans, en aquest sentit confús que té aquesta paraula, però que és viscut amb passió. D'aquesta manera l'expressió «estar al servei de Déu és la perfecta llibertat» pot ser secularitzada, i l'Estat, la nació, la raça, una assemblea, un dictador, la meva família, el meu medi ambient, o jo mateix, podem substituir a la Divinitat, sense que per això deixi de tenir sentit per complet la paraula «llibertat»

És indubtable que tota interpretació de la paraula llibertat, per rara que sigui, ha d'incloure un mínim del que jo he anomenat llibertat «negativa». Ha d'haver-hi un àmbit en el qual no sigui frustrat. Cap societat suprimeix literalment totes les llibertats dels seus membres; un ser al qual els altres no li deixen fer absolutament res pel seu compte, no és un agent moral en absolut, i no se li pot considerar moral ni legalment un ésser humà, encara que un fisiòleg, o un biòleg, o fins i tot un psicòleg s'inclinés a classificar-li com a home. Però els pares del liberalisme, Mill i Constant, volen més que aquest mínim; demanen un grau màxim de no interferència, compatible amb el mínim d'exigències de vida social. No sembla probable que aquesta extrema exigència de llibertat hagi estat mai feta més que per una petita minoria d'éssers humans, molt civilitzats i conscients de si mateixos. La majoria de la humanitat ha estat gairebé sempre disposada a sacrificar això a altres fins: la seguretat, l'estatus, la prosperitat, el poder, la virtut, les recompenses en l'altre món, o la justícia, la igualtat, la fraternitat i molts altres valors que semblen ser incompatibles per complet, o en part, amb l'assoliment del màxim de llibertat individual, i que per descomptat no necessiten aquesta com a condició prèvia a la seva pròpia realització. No ha estat l'exigència de Lebensraum (espai vital) per a cada individu el que ha estimulat les relacions i les guerres d'alliberament per les quals els homes van estar disposats a morir en el passat, o, per descomptat, ho estan en el present. Els homes que han lluitat per la llibertat han lluitat generalment pel dret a ser governats per ells mateixos o pels seus representants; governats severament, si era necessari, com els espartans, amb poca llibertat individual, però d'una manera que els permetés participar, o en tot cas, creure que participaven, en la legislació i administració de les seves vides col·lectives. I els homes que han fet les revolucions han entès per llibertat alguna cosa que no era més que la conquesta del poder per part d'alguna determinada secta de creients en alguna doctrina, o d'una classe, o d'algun altre grup social, antic o modern. Les seves victòries van frustrar per descomptat als que van eliminar, i a vegades van reprimir, van esclavitzar o van exterminar a un gran nombre d'éssers humans. No obstant això, tals revolucionaris generalment han considerat que era necessari defensar que, malgrat això, ells representaven al partit de la llibertat, de la «veritable» llibertat, proclamant universalment el seu ideal i al·legant que també ho volien els «veritables jos» d'aquells mateixos que se'ls oposaven, encara que considerant que aquests últims havien perdut el camí que els conduïa a aquest efecte, o que s'havien equivocat en la fi mateixa a causa d'alguna ceguesa moral o espiritual. Tot això ha molt poc de veure amb la idea que té Mill de la llibertat, solament limitada pel perill de fer mal als altres. No haver reconegut aquest fet psicològic i polític (que està ocult després de l'aparent ambigüitat del terme «llibertat») és el que potser ha encegat a alguns liberals contemporanis per al món en què viuen. El que aquests demanen és clar i la seva causa és justa. Però no tenen en compte la varietat de les necessitats humanes bàsiques, ni la ingenuïtat amb què els homes poden provar, per a la seva pròpia satisfacció, que el camí que condueix a un ideal també condueix al seu contrari.

VII. Llibertat i sobirania

La Revolució francesa, com totes les grans revolucions, va ser, almenys en la seva forma jacobina, precisament una tal erupció del desig de llibertat «positiva» d'autodirecció col·lectiva per part d'un gran nombre de francesos que se sentien alliberats com a nació, encara que, per a molts d'ells, el resultat va ser una forta restricció de les llibertats individuals. Rousseau havia dit amb gaubança que les lleis de la llibertat poden resultar més austeres que el jou de la tirania. La tirania és servir a amos humans. La llei no pot ser un tirà. Rousseau no entén per llibertat la llibertat «negativa» de l'individu perquè no es fiquin amb ell dins d'un determinat àmbit, sinó el que tots els membres idonis d'una societat, i no solament uns quants, tinguin participació en el poder públic, el qual té dret a interferir-se en tots els aspectes de totes les vides dels ciutadans. Els liberals de la primera meitat del segle XIX van preveure correctament que la llibertat entesa en aquest sentit «positiu» podia destruir fàcilment massa llibertats «negatives», que ells consideraven sagrades. Van assenyalar que la sobirania del poble podia destruir fàcilment la dels individus. Mill va explicar pacient i incontestablement que, sota el seu punt de vista, el govern del poble no implicava necessàriament la llibertat. Perquè els que governen no són necessàriament el mateix «poble» que els que són governats, i l'autogovern democràtic no és governar-se «cadascun a si mateix», sinó, en el millor dels casos, que «a cadascun li governi la resta». Mill i els seus deixebles van parlar de la tirania de la majoria i de «les idees i opinions que prevalen», no veient gran diferència entre aquesta mena de tirania i un altre qualsevol que envaeixi les activitats humanes més enllà de les fronteres sagrades de la vida privada.

Ningú va veure millor —o ho va expressar amb més claredat— el conflicte que hi ha entre aquests dos tipus de llibertat que Benjamin Constant. El va assenyalar que la transferència de llibertat d'unes mans a unes altres, mitjançant l'augment de l'autoritat il·limitada, comunament anomenada sobirania, no augmenta la llibertat, sinó simplement desplaça el pes de l'esclavitud. Amb molta raó preguntava per què un home ha de preocupar-se profundament de si és oprimit per un govern popular, per un monarca, o fins i tot per un conjunt de lleis repressives. Es va adonar que el problema fonamental que tenen els que volen llibertat individual «negativa» no és el de qui exerceix l'autoritat, sinó el de quanta autoritat ha de posar-se en unes mans. Perquè ell creia que una autoritat en mans de qualsevol, tard o d'hora havia de destruir a algú. Sostenia que generalment els homes protestaven contra qualsevol grup determinat de governants perquè els consideraven opressius, quan la veritable causa de l'opressió està en el mer fet de l'acumulació mateixa de poder, estigui on estigui, ja que la llibertat es posa en perill per la mera existència de l'autoritat absoluta com a tal. «No és el braç el que és injust —va escriure—, sinó l'arma la que és massa pesada; alguns pesos són massa pesats per a la mà humana.»

La democràcia pot desarmar a una determinada oligarquia o a un determinat individu o grup d'individus, però també pot oprimir a les persones de manera tan implacable com les oprimien els governants anteriors. En un treball en què compara la llibertat dels moderns amb la dels antics diu que el tenir igual dret a oprimir, o a interferir-se en els altres, no és equivalent a la llibertat. Tampoc el consentiment universal a la pèrdua de la llibertat preserva aquesta de manera una miqueta miraculosa perquè aquell sigui universal o sigui consentiment. Si consento que m'oprimeixin, o accepto la meva condició amb una actitud distant o irònica, estic per això menys oprimit? Si em venc com a esclau, sóc per això menys esclau? Si em suïcido, estic menys mort perquè m'hagi llevat la vida lliurement? «El govern popular és una tirania espasmòdica, la monarquia, un despotisme més eficaçment centralitzat.» Constant va veure en Rousseau al més perillós enemic de la llibertat individual perquè aquest havia dit que «en donar-me a tots, no em dono a cap». Constant no podia comprendre per què, encara que el sobirà sigui «tothom», no havia d'oprimir a cap dels «membres» del seu jo invisible, si així ho decidia. Per descomptat, jo puc preferir ser privat de les meves llibertats per una assemblea, per una família, o per una classe social, en les quals sóc minoria. Pot ser que això em doni algun dia l'oportunitat de convèncer als altres perquè facin per mi allò a què jo crec que tinc dret. Però estar privat de la meva llibertat en mans de la meva família, amics o conciutadans, és estar privat d'ella d'una manera igualment efectiva. En tot cas Hobbes va ser més ingenu: no pretenia que el sobirà no esclavitzés, va justificar la seva esclavitud; però almenys no va tenir la descaradura d'anomenar-la llibertat.

Durant tot el segle XIX els pensadors liberals van sostenir que si la llibertat implicava un límit en els poders de qualsevol home per a forçar-me a fer el que no volia o volgués fer, si jo era coaccionat, qualsevol que fos l'ideal en nom del qual es fes, jo no era lliure, i que la doctrina de la sobirania absoluta era tirànica en si mateixa. Si vull preservar la meva llibertat, no és suficient dir que no ha de ser violada tret que la seva violació sigui autoritzada per algú: per el governant absolut, l'assemblea popular, el rei en el parlament, els jutges, una combinació d'autoritats, o les lleis mateixes —perquè les lleis poden ser opressives. Haig d'establir una societat en la qual ha d'haver-hi unes fronteres de llibertat que ningú estigui autoritzat a creuar. Es poden donar noms o naturaleses a les normes que determinin aquestes fronteres; poden dir-se drets naturals, la Paraula divina, la Llei natural, les exigències que porta amb si la utilitat, o les que porten amb si «els interessos permanents de l'home»; puc creure que són vàlides a priori, o afirmar que són la meva pròpia finalitat última, o la finalitat de la meva societat o de la meva cultura. El que aquestes normes o manaments tindran en comú és que són acceptats per tanta gent i estan fundats tan profundament en la naturalesa real dels homes tal com s'han desenvolupat a través de la història, que, ara com ara, són part essencial del que entenem per un ésser humà normal. La creença autèntica en la inviolabilitat d'un mínim de llibertat individual implica una postura absoluta d'aquest tipus. És clar que la llibertat té poc a esperar del govern de les majories; la democràcia com a tal no està, lògicament, compromesa amb ella, i històricament a vegades ha deixat de protegir-la, romanent fidel als seus propis principis. S'ha observat que pocs governs han trobat molta dificultat a fer que els seus súbdits volguessin el que volia el govern. «El triomf del despotisme és forçar als esclaus a declarar-se lliures.» Pot ser que no sigui necessària la força, pot ser que els esclaus proclamin la seva llibertat sincerament; però per això no són menys esclaus. Potser per als liberals el valor principal dels drets polítics —«positius»—, de participar en el govern, és el de ser mitjans per a protegir el que ells van considerar que era un valor últim: la llibertat individual «negativa».

Però si les democràcies, sense deixar de ser-ho, poden suprimir la llibertat, almenys en el sentit en el qual els liberals van usar aquesta paraula, què és el que faria veritablement lliure a una societat? Per a Constant, Mill, Tocqueville i la tradició liberal a la qual ells pertanyen, una societat no és lliure tret que estigui governada per dos principis que guarden relació entre si: primer, que solament els drets, i no el poder, poden ser considerats com a absoluts, de manera que tots els homes, qualsevol que sigui el poder que els governi, tenen el dret absolut de negar-se a comportar-se d'una manera que no és humana, i segon, que hi ha fronteres, traçades no artificialment, dins de les quals els homes han de ser inviolables, sent definides aquestes fronteres en funció de normes acceptades per tants homes i per tant temps que la seva observança ha entrat a formar part de la concepció mateixa del que és un ésser humà normal i, per tant, del que és obrar de manera inhumana o insensata; normes de les quals seria absurd dir, per exemple, que podrien ser derogades per algun procediment formal per part d'algun tribunal o d'alguna entitat sobirana. Quan dic d'un home que és normal, part del que vull dir és que no pot violar fàcilment aquestes normes sense una desagradable sensació de revulsió. Tals normes són les que es violen quan un home és declarat culpable sense Judici o se li castiga conformement a una llei retroactiva; quan se'ls ordena als nens denunciar als seus pares, als amics, trair-se un a l'altre, o als soldats, utilitzar mètodes bàrbars; quan els homes són torturats o assassinats, o quan es fa una matança amb les minories perquè irriten a una majoria o a un tirà. Tals actes, encara que siguin legalitzats pel sobirà, causen horror fins i tot en aquests dies, i això prové del reconeixement de la validesa moral —prescindint de les lleis— d'unes barreres absolutes a la imposició de la voluntat d'un home o d'un altre . La llibertat d'una societat, d'una classe social o d'un grup, en aquest sentit de la paraula llibertat, es mesura per la força que tinguin aquestes barreres i pel nombre i importància de les possibilitats que ofereixin als seus membres; si no a tots, almenys a un gran nombre d'ells.

Això és gairebé el pol oposat dels propòsits que tenen els que cruen en la llibertat en el seu sentit «positiu»: el sentit que porta la idea d'autodirecció. Els primers volen disminuir l'autoritat com a tal. Els segons volen posar-la en les seves pròpies mans. Això és una qüestió fonamental. No constitueixen dues interpretacions diferents d'un mateix concepte, sinó dues actituds pròpiament divergents i irreconciliables respecte a la finalitat de la vida. Cal reconèixer que és així, encara que, a vegades, en la pràctica sigui necessari fer un compromís entre elles. Perquè cadascuna té pretensions absolutes. Totes dues pretensions no poden ser satisfetes per complet. Però és una profunda falta de comprensió social i moral no reconèixer que la satisfacció que cadascuna d'elles cerca és un valor últim que, tant històricament com moral, té igual dret a ser classificat entre els interessos més profunds de la humanitat.

VIII. L'un i el múltiple

Una creença, més que cap altra, és responsable de l'holocaust dels individus en els altars dels grans ideals històrics: la justícia, el progrés, la felicitat de les futures generacions, la sagrada missió o emancipació d'una nació, raça o classe, o fins i tot la llibertat mateixa, que exigeix el sacrifici dels individus per a la llibertat de la societat. Aquesta creença és la que en alguna part, en el passat o en el futur, en la revelació divina o en la ment d'algun pensador individual, en els pronunciaments de la història o de la ciència, o en el simple cor d'algun home bo no corromput, hi ha una solució final. Aquesta vella fe es basa en la convicció que tots els valors positius en els quals han cregut els homes han de ser comparables en últim terme, i fins i tot potser han d'implicar-se els uns als altres. «La naturalesa uneix a la veritat, a la felicitat i a la virtut com per un indiscutible llaç», va dir un dels millors homes que hagin viscut mai, i que va parlar en termes semblants de la llibertat, de la igualtat i de la justícia . Però és això veritat? És un lloc comú que ni la igualtat política, ni l'organització eficaç, ni la justícia social són compatibles amb més d'una petita quantitat de llibertat individual —i per descomptat no ho són amb un laissez faire il·limitat—, i que la justícia i la generositat, les lleialtats públiques i privades, les exigències del geni i les pretensions de la societat poden entrar en conflicte violent les unes amb les altres. I no difereix molt d'això la idea general que totes les coses bones no són compatibles, i menys encara tots els ideals de la humanitat. Però se'ns dirà que en alguna part i d'alguna manera ha de ser possible que coexisteixin junts tots aquests valors, doncs, de no ser així, l'univers no és un cosmos, una harmonia, i hi ha la possibilitat que els conflictes de valors siguin un element intrínsec i inamovible de la vida humana. Admetre que la realització d'alguns dels nostres ideals pugui fer impossible la realització d'uns altres és a dir que la realització total humana és una contradicció formal i una quimera metafísica. Per a tot metafísic racionalista, des de Plató als últims deixebles d'Hegel o de Marx, aquest abandó de la idea d'una harmonia final en la qual es resolen tots els problemes i es reconcilien totes les contradiccions és un cru empirisme, una abdicació davant els fets bruts, una intolerable fallida de la raó davant les coses tal com són, i un fracàs a explicar, justificar i reduir totes les coses a un sistema, la qual cosa el rebutja la raó amb indignació. Però si no estem armats amb una garantia a priori per a la proposició que en alguna part ha de trobar-se una total harmonia dels veritables valors —potser en algun àmbit ideal, les característiques del qual no podem més que concebre en la nostra condició de finitud—, hem de tornar als ressorts ordinaris de l'observació empírica i del coneixement ordinari humà. I aquests, per descomptat, no ens donen cap garantia per a suposar que totes les coses bones —o, en aquest aspecte, també totes les dolentes —són reconciliables entre si, ni tan sols per a entendre què vol dir-se quan es diu això. El món amb el qual ens trobem en la nostra experiència ordinària és un món en el qual ens enfrontem que hem de triar entre fins igualment últims i pretensions igualment absolutes, la realització d'alguns dels quals ha d'implicar inevitablement el sacrifici d'uns altres. En efecte, perquè la seva situació és aquesta és pel que els homes donen un valor tan immens a la llibertat de decidir, perquè si tinguessin la seguretat que en un estat perfecte, realitzable en la terra, no entressin mai en conflicte cap dels fins que persegueixen, desapareixerien la necessitat i l'agonia de decidir, i amb això la importància fonamental que té la llibertat de decisió. Llavors semblaria completament justificat tot mètode que acostés més aquest estat final, sense que importés molt quanta llibertat se sacrificava per a estimular el seu avanç. No tinc cap dubte que aquesta certesa dogmàtica és la que ha estat responsable de la convicció profunda, serena i inamovible, existent en la ment d'alguns dels més implacables tirans i perseguidors de la història, que el que feien estava totalment justificat pel seu propòsit. No dic que l'ideal d'autoperfecció —sigui dels individus, de les nacions, de les esglésies o de les classes socials— hagi de ser condemnat en si mateix, ni que el llenguatge que es va utilitzar en la seva defensa fos en tots els casos resultat d'un ús confús o fraudulent de les paraules, o d'una perversió moral o intel·lectual. En efecte, jo he intentat fer veure que la idea de llibertat en el seu sentit «positiu» és la que està en el fons mateix de les exigències d'autodirecció nacional o social que animen als més poderosos moviments públics, moralment justos, de la nostra època, i que no reconèixer això és entendre malament els fets i les idees més vitals dels nostres dies. Però igualment em sembla que pot demostrar-se que és falsa la creença que en principi pugui trobar-se una única fórmula amb la qual puguin realitzar-se de manera harmònica tots els diversos propòsits dels homes. Si, com jo crec, aquests són múltiples i tots ells no són en principi compatibles entre si, la possibilitat de conflicte i tragèdia no pot ser mai eliminada per complet de la vida humana, personal o social. La necessitat de triar entre diferents pretensions absolutes és, doncs, una característica de la vida humana, que no pot eludir. Això dóna valor a la llibertat tal com la va concebre Acton: com una fi en si mateixa, i no com una necessitat temporal que sorgeix de les nostres confuses idees i de les nostres vides irracionals i desordenades, ni com un tràngol apurat que un dia pugui resoldre una panacea.

No vull dir que la llibertat individual sigui, fins i tot en les societats més liberals, l'únic criteri, ni tan sols el dominant, per a obrar socialment. Obliguem als nens al fet que s'eduquin i prohibim les execucions públiques. Això és, per descomptat, disminució de la llibertat, i ho justifiquem basant-nos en el fet que la ignorància, l'educació bàrbara o els plaers i excitacions cruels són pitjors per a nosaltres que la quantitat de restriccions que es necessiten per a reprimir-los. Al seu torn, aquest judici depèn de com determinem el que és bo i el que és dolent; és a dir, dels nostres valors morals, religiosos, intel·lectuals, econòmics i estètics, que, al seu torn, estan vinculats a la concepció que tinguem de l'home i de les exigències bàsiques de la seva naturalesa. En altres paraules, la nostra solució a tals problemes està basada en la visió que tinguem del que constitueix la realització d'una vida humana —visió que ens guia conscientment o inconscientment—, posada en contrast amb les naturaleses «restringides i pervertides», «limitades i fanàtiques» de que parla Mill. Protestar contra les lleis que dirigeixen la censura o la moral personal dient que són infraccions intolerables de la llibertat personal, pressuposa la creença que les activitats que tals lleis prohibeixen són necessitats fonamentals dels homes en tant que són homes, en una societat que sigui bona (i, per descomptat, en qualsevol societat). Defensar tals lleis és defensar que aquestes necessitats no són essencials, o que no poden ser satisfetes sense sacrificar altres valors que són superiors a la llibertat individual i que satisfan necessitats més profundes que aquesta, estant determinats aquests valors per alguna norma que no és merament subjectiva, i de la qual es diu que té un estatus objectiu, empíric o a priori.

El grau de llibertat que gaudeixi un home, o un poble, per a triar viure com vulgui ha d'estar mesurat per contrast amb el que pretenguin significar altres valors, dels quals potser són els exemples més evidents la igualtat, la justícia, la felicitat, la seguretat o l'ordre públic. Per aquesta raó la llibertat no pot ser il·limitada. R. H. Tawney ens recorda encertadament que cal restringir la llibertat del fort, sigui la seva força física o econòmica. Aquesta màxima demana respecte no a conseqüència d'alguna norma a priori per la qual el respecte per la llibertat d'un home impliqui lògicament el respecte de la llibertat d'uns altres que són com ell, sinó simplement perquè el respecte pels principis de la justícia, o la deshonra que comporta tractar la gent de manera molt desigual, són tan bàsics en els homes com el desig de llibertat. Que tot no ho podem tenir és una veritat necessària, i no contingent. El que Burke demanava: la necessitat constant de compensar, reconciliar i equilibrar; el que demanava Mill: nous «experiments de vida» amb la seva permanent possibilitat d'error, i la consciència que no sols en la pràctica, sinó també en principi, és impossible aconseguir respostes categòriques i certes, fins i tot en un món ideal d'homes totalment bons i racionals i d'idees completament clares, pot ser que enutgi als que busquen solucions finals i sistemes únics omnicomprensius, garantits com a eterns. Tanmateix, això és una conclusió que no poden eludir aquells que han après amb Kant la veritat que de la torçada fusta de la humanitat mai es va fer res dret.

No és molt necessari recalcar el fet que el monisme i la fe en un sol criteri únic han resultat ser sempre una font de profunda satisfacció tant per a l'enteniment com per a les emocions. Bé es derivi aquest criteri de la visió d'una perfecció futura, com es derivava en les ments dels philosophes del segle XVIII i es deriva en la dels seus successors tecnòcrates dels nostres dies, o es basi en el passat —la terre et les morts—, com sostenien els historicistes alemanys, els teócrates francesos o els neoconservadors dels països de parla anglesa, aquest criteri, si és prou inflexible, ha forçosament de trobar-se amb algun tipus imprevist i imprevisible del desenvolupament humà en el qual no encaixarà, i llavors serà utilitzat per a justificar les barbaritats a priori de Procust: la vivisecció de les societats humanes existents en algun esquema fix, dictat per la nostra fal·lible comprensió d'un passat en gran manera imaginari, o d'un futur imaginari per complet. Preservar les nostres categories o ideals absoluts a costa de les vides humanes ofèn igualment als principis de la ciència i de la història; és una actitud que es troba, en la mateixa mesura, en les dretes i en les esquerres dels nostres dies, i no és reconciliable amb els principis que accepten els que respecten els fets.

El pluralisme, amb el grau de llibertat «negativa» que porta amb si, em sembla un ideal més veritable i més humà que els fins d'aquells que busquen en les grans estructures autoritàries i disciplinades l'ideal de l'autodomini «positiu» de les classes socials, dels pobles o de tota la humanitat. És més veritable perquè, almenys, reconeix el fet que els fins humans són múltiples, no tots ells conmensurables, i estan en perpètua rivalitat els uns amb els altres. Suposar que tots els valors poden posar-se en els diferents graus d'una sola escala, de manera que no faci falta més que mirar a aquesta per a determinar quin és el superior, em sembla que és falsificar el coneixement que tenim que els homes són agents lliures, i representar les decisions morals com a operacions que, en principi, poguessin realitzar les regles de càlcul. Dir, que en una última síntesi que tot ho reconcilia, però que és realitzable, el deure és interès, o que la llibertat individual és democràcia pura o un estat totalitari, és tirar una manta metafísica bé sobre l'autoengany o sobre una hipocresia deliberada. És més humà perquè no priva als homes (en nom d'algun ideal remot o incoherent —com els priven els que construeixen sistemes—) de molt del que han vist que els és indispensable per a la seva vida com a éssers humans que es transformen a si mateixos de manera imprevisible . En últim terme, els homes trien entre diferents valors últims, i trien d'aquesta manera perquè la seva vida i el seu pensament estan determinats per categories i conceptes morals fonamentals que, almenys en grans unitats d'espai i temps, són part del seu ser, del seu pensament, i del sentit que tenen de la seva pròpia identitat; part d'això els fa humans.

Pot ser que l'ideal de llibertat per a triar fins sense pretendre que aquests tinguin validesa eterna, i el pluralisme de valors que està relacionat amb això, sigui l'últim fruit de la nostra decadent civilització capitalista; ideal que no han reconegut èpoques remotes ni societats primitives, i que la posteritat mirarà amb curiositat, fins i tot amb simpatia, però amb poca comprensió. Això no pot ser així, però a mi em sembla que d'això no se segueix cap conclusió escèptica. Els principis no són menys sagrats perquè no es pugui garantir la seva durada. En efecte, el desig mateix de tenir garantia que els nostres valors són eterns i estan segurs en un cel objectiu potser no és més que el desig de certesa que teníem en la nostra infància o els valors absoluts del nostre passat primitiu. «Adonar-se de la validesa relativa de les conviccions d'un —ha dit un admirable escriptor del nostre temps—, i, no obstant això, defensar-les sense titubeig, és el que distingeix a un home civilitzat d'un bàrbar.» Demanar més és potser una necessitat metafísica profunda i incurable, però permetre que ella determini les nostres activitats és un símptoma d'una immaduresa política i moral, igualment profunda i més perillosa.

---

Isaiah Berlin, Dos conceptes de llibertat (Text de la conferència de la «Inaugural lecture» a la Universitat d'Oxford el 31 d'octubre de 1958, i publicada aquest mateix any per "Clarendon Press".

---