Hegel: societat civil i família

(FD = Principis de la filosofía del dret / PF = Propedèutica filosòfica)

[La societat civil està formada per les múltiples famílies independents que satisfan les seves necessitats treballant i competint entre si. En ella s'originen, per la multiplicació i diversificació de les necessitats, la divisió del treball i les divisions entre els diversos estaments socials.]

L'ampliació de la família, com a trànsit de la mateixa a un altre principi [social], es dóna en l'existència, d'una banda, com a ampliació que desemboca en la formació d'un poble, d'una nació, que tenen, per tant, un origen natural comú. D'altra banda, [tal ampliació de la família consisteix] en la reunió de comunitats familiars disperses, sigui per la força sigui per la unió voluntària portada per les necessitats que enllacen i per l'acció cooperativa destinada a satisfer-les (FD § 181).

La persona concreta que és per a sí una fi particular, […] és un dels principis de la societat civil. Però la persona particular està essencialment en relació amb una altra particularitat, de manera tal que només es fa valer i se satisfà per mitjà de l'altra i alhora només per mitjà de la forma de la universalitat, que és l'altre principi [de la societat civil] (FD § 182).

En la seva realització, la fi egoista [de les persones concretes], condicionat d'aquesta manera per la universalitat [de tots els membres de la societat], fongui un sistema de dependència multilateral pel qual la subsistència, el benestar i l'existència jurídica del particular s'entrellacen amb la subsistència, el benestar i el dret de tots, es fonamenten en ells i només en aquest context estan assegurats i són efectivament reals. Es pot considerar aquest sistema, per a començar, com l'estat exterior, com l'estat de la necessitat i de l'enteniment (FD § 183). La idea, en aquesta escissió [de particularitat i universalitat], confereix als moments una existència pròpia: a la particularitat, el dret de desenvolupar-se en totes direccions, i a la universalitat, el dret de demostrar-se com el fonament i la forma necessària de la particularitat, i també com el poder que regeix sobre ella i la seva fi última. —És el sistema de l'eticitat, perdut en els seus extrems [a causa d'aquella escissió que caracteritza al moment de la societat civil] (FD § 184).

La particularitat per a si, d'una banda, quan la satisfacció de les seves necessitats, l'arbitri contingent i el gust subjectiu s'escapen en totes direccions, es destrueix a si mateixa en els seus plaers i destrueix el seu concepte substancial. D'altra banda, com a infinitament excitada i en contínua dependència de la contingència i de l'arbitri exteriors, al mateix temps que limitada pel poder de la universalitat, és la satisfacció contingent de les necessitats tant contingents com necessàries. La societat civil ofereix en aquestes contraposicions i en les seves complicacions l'espectacle tant del llibertinatge com de la misèria, amb la corrupció física i ètica que és comuna a ambdues. El desenvolupament independent de la particularitat és el moment que assenyala en els antics Estats el començament de la corrupció dels costums i la raó última de la seva decadència. Aquests Estats, construïts sobre un principi patriarcal i religiós o sobre el principi d'una eticitat espiritual però simple —fundats en general sobre una primitiva intuïció natural—, no podien resistir l'escissió del seu principi ni la infinita reflexió de l'autoconsciència sobre si. Sucumbien per tant a aquesta reflexió quan començava a sorgir, primer en el sentiment i després en la realitat, perquè al seu principi encara simple li faltava la força veritablement infinita que només resideix en aquella unitat que deixa que la contraposició de la raó es desenvolupi amb tota la seva força per a després subjugar-la. —Plató exposa en la seva Repúblical'eticitat substancial en la seva bellesa i veritat ideals, però no va poder donar compte del principi de la particularitat independent que havia irromput en la seva època en l'eticitat grega. Només va poder oposar-ho al seu estat merament substancial i excloure'l tant en el seu començament mateix, que és la propietat privada i la família, com en el seu ulterior desenvolupament com a arbitri propi, elecció d'una professió, etc. Aquest defecte és el que oculta la gran veritat substancial de la seva República i provoca que correntment se la consideri com un somni del pensament abstracte, com el que amb freqüència se sol dir un ideal. El principi de la personalitat independent i en si mateixa infinita de l'individu, de la llibertat subjectiva, que va sorgir interiorment amb la religió cristiana i exteriorment […] en el món romà, no aconsegueix realitzar el seu dret en aquella forma només substancial de l'esperit real. Aquest principi és històricament posterior al món grec, i d'igual manera la reflexió filosòfica que aconsegueix aquesta profunditat és també posterior a la idea substancial de la filosofia grega (FD § 185).

Les representacions sobre la innocència de l'estat natural i la candidesa dels costums dels pobles incivilitzats, així com, d'altra banda, la concepció que les necessitats, la seva satisfacció, el gaudi i les comoditats de la vida particular, etc., són fins absoluts, s'enllacen amb la comprensió de la cultura com una cosa només exterior i capaç de corrompre, en el primer cas, i com un mer mitjà per a aquells fins, en el segon. Tant una com una altra opinió mostren el seu desconeixement de la naturalesa de l'esperit i els fins de la raó. L'esperit només té la seva realitat efectiva si s'escindeix en si mateix, es dóna un límit enfront de les necessitats naturals i introdueix en si la finitud en relació amb aquesta necessitat exterior, per a construir-se dins d'aquesta limitació, superar-la després i conquistar així la seva existència objectiva. La fi racional no és, per tant, aquella candidesa natural dels costums ni el gaudi com a tal que en el desenvolupament de la particularitat s'aconsegueix amb la cultura. Consisteix, per contra, en el fet que la candidesa natural, és a dir la passiva manca de si i el primitivisme del saber i el voler, és a dir la immediatesa i singularitat en les quals està enfonsat l'esperit, siguin elaborades i transformades, i que, per a començar, aquesta exterioritat seva adquireixi la racionalitat que és capaç: això és, que adquireixi la forma de la universalitat, la intel·lectualitat. Només d'aquesta manera l'esperit com a tal es troba en aquesta exterioritat aconsegueixo mateix i com en la seva pròpia casa. La seva llibertat té d'aquesta manera una existència en el món exterior i l'esperit esdevé per a si en aquest element que és en si aliè a la seva destinació a la llibertat; en ell l'esperit només té a veure amb allò en el que ha imprès el seu segell i ha estat produït per ell. —Precisament per això arriba a l'existència en el pensament la forma de la universalitat per a si, la forma que és l'únic element digne per a l'existència de la idea. La cultura és, per tant, en la seva determinació absoluta, l'alliberament i el treball d'alliberament superior, el punt de trànsit absolut a la infinita substancialitat subjectiva de l'eticitat, que ja no és més immediata, natural, sinó espiritual i elevada a la figura de la universalitat. —Aquest alliberament és en el subjecte el dur treball contra la mera subjectivitat de la conducta, contra la immediatesa del desig, així com contra la vanitat subjectiva del sentiment i l'arbitrarietat del gust. El que aquest treball sigui dur constitueix part del poc favor que rep. No obstant això, per mitjà d'aquest treball de la cultura la voluntat subjectiva aconsegueix en si mateixa l'objectivitat, en la qual únicament és capaç i digna de ser la realitat efectiva de la idea. —Aquesta forma de la universalitat que la particularitat ha conquistat mitjançant el treball i que l'ha refinat i conreat a ella, constitueix així mateix la intel·lectualitat, per la qual la particularitat es transforma en el veritable ésser per a si de la individualitat. En donar-li a la universalitat el contingut que li dóna plenitud i la seva infinita autodeterminació, ella mateixa ve a ser en l'eticitat la subjectivitat lliure que existeix infinitament per a si. Aquesta és la perspectiva que revela a la cultura com a moment immanent de l'absolut i expressa el seu valor infinit (FD § 187).

La societat civil conté els tres moments següents: A. La mediació de les necessitats i la satisfacció de l'individu pel seu treball i pel treball i la satisfacció de necessitats de tots els altres: el sistema de les necessitats. B. La realitat efectiva de l'universal de la llibertat contingut en aquell sistema, la protecció de la propietat per l'administració de justícia. C. La prevenció contra la contingència que subsisteix en aquell sistema i la protecció dels interessos particulars com una cosa comuna per mitjà del poder de l'autoritat civil i la corporació (FD § 188). La particularitat, com a ella és el determinat com a tal, és, per a començar, necessitat subjectiva enfront de l'universal de la voluntat. La particularitat aconsegueix la seva objectivitat, és a dir, la seva satisfacció, per mitjà a) de coses exteriors que són igualment la propietat i el producte d'altres necessitats i voluntats, i b) de l'activitat i el treball com el que mitjana entre els dos aspectes. Com que la seva finalitat és la satisfacció de la particularitat subjectiva, però en la relació que aquesta té amb les necessitats i el lliure arbitri dels altres es fa valer la universalitat, resulta que la racionalitat que sorgeix en aquesta esfera de la finitud no és sinó una aparença. [Aquesta racionalitat aparent] és l'enteniment. Aquest és l'aspecte que cal considerar i que constitueix en aquesta esfera el factor de conciliació (FD § 189).

L'animal té un cercle limitat de mitjans i maneres per a satisfer les seves necessitats igualment limitades. Fins i tot en aquesta dependència l'home mostra també que va més enllà de l'animal i revela la seva universalitat, en primer lloc per la multiplicació de les necessitats i els mitjans per a la seva satisfacció, i després per la descomposició i diferenciació de les necessitats concretes en parts i aspectes singulars, que es transformen d'aquesta manera en diferents necessitats particularitzades i per tant més abstractes.

En el dret l'objecte és la persona; en el punt de vista moral, el subjecte; en la família, el membre de la família; en la societat civil en general, el ciutadà (com ‘bourgeois’); aquí, en el punt de vista de les necessitats, l'objecte és la representació concreta que es diu home. Recentment aquí i només pròpiament aquí pot llavors parlar-se en aquest sentit de l'home (FD § 190).

De la mateixa manera es divideixen i multipliquen els mitjans per a les necessitats particularitzades i en general les maneres de satisfer-les, que esdevenen al seu torn fins relatius i necessitats abstractes. És una multiplicació que continua a l'infinit i que es diu refinament en la mesura en què és una diferenciació d'aquestes determinacions i del judici que aprecia l'adequació dels mitjans als fins (FD § 191).

La representació que l'home viu en llibertat respecte a les necessitats en l'anomenat estat de naturalesa, en el qual no tindria sinó necessitats naturals simples i per a la seva satisfacció només usaria els mitjans que li proporciona immediatament una naturalesa contingent, és una opinió falsa. En efecte, fins i tot sense tenir en compte el moment de l'alliberament que resideix en el treball, del qual es parlarà més endavant, és una opinió que manca de veritat perquè la necessitat natural com a tal i la seva satisfacció immediata no equivalen més que a la situació de l'espiritualitat enfonsada en la naturalesa, i, per tant, representen un estat primitiu i de cruesa i no un de llibertat. Perquè la llibertat radica únicament en el retorn de l'espiritual sobre si, en la seva diferenciació del natural i en la seva reflexió sobre això (FD § 194).

Aquest alliberament [que té lloc en l'existència civil] és formal, perquè la particularitat dels fins continua sent el contingut bàsic [de l'acció]. La tendència de la situació social a multiplicar i especificar immediatament les necessitats, els mitjans i els gaudis, no té límits, el mateix que la diferència entre necessitats naturals i conreades. Això és el que constitueix el luxe, un augment infinit de la dependència i de la necessitat que es relaciona amb una matèria que ofereix una resistència infinita, és a dir amb mitjans exteriors que tenen la particularitat de ser propietat de la voluntat lliure, en altres paraules, amb l'absolutament consistent (FD § 195).

El treball és la mediació que prepara i adquireix els mitjans particularitzats adequats per a satisfer les necessitats igualment particularizadas; mitjançant els més diversos processos el treball especifica, per a aquests múltiples fins, el material que la naturalesa proporciona immediatament. Aquesta elaboració dóna als mitjans el seu valor i la seva utilitat, i fa que els homes en el seu consum es relacionin principalment amb produccions humanes i que el que pròpiament consumeixen siguin els esforços [del treball humà] (FD § 196). En aquest mitjà de la multiplicitat dels objectes i de l'interès en la diversitat de les determinacions es desenvolupa la cultura teòrica. Aquesta no consisteix només en una multiplicitat de representacions i coneixements, sinó també en la mobilitat i rapidesa de les representacions i del trànsit d'una representació a una altra, en la captació de relacions complexes i universals, etc. Es tracta de la cultura de l'enteniment i per tant també del llenguatge. La cultura pràctica que s'aconsegueix per mitjà del treball consisteix en el fet que es genera la necessitat i l'hàbit de mantenir-se ocupat. Consisteix, a més, en la limitació del fet d'obrar que depèn en part de la naturalesa del material, però sobretot de l'arbitri d'uns altres. D'aquesta manera, la cultura pràctica és una disciplina que redunda en l'hàbit de dur a terme una activitat objectiva i d'exercir habilitats universalment vàlides (FD § 197). L'universal i objectiu del treball depèn, no obstant això, de l'abstracció ocasionada per l'especialització dels mitjans i les necessitats, que obliga a especificar-se, per tant, també a la producció; així es produeix la divisió dels treballs. El treball de l'individu es torna més simple per la divisió i major la seva habilitat en el treball abstracte que duu a terme, així com major la quantitat de la seva producció. Al mateix temps, aquesta abstracció de l'habilitat i dels mitjans completa i fa totalment necessària la dependència i relació recíproca dels homes per a la satisfacció de les seves restants necessitats. La diversitat i especialització de la producció comporta, a més, que el treball sigui cada vegada més mecànic, i permet que, finalment, l'home pugui retirar-se d'ella i deixar que el seu lloc sigui ocupat per una màquina (FD § 198).

Els mitjans infinitament variats i el seu moviment, que d'una manera igualment infinita s'entrellacen en la producció i a través dels intercanvis recíprocs, es reuneixen gràcies a la universalitat inherent al seu contingut, [formant una unitat que] es diferencia en grups generals. El conjunt total [de la societat productora i consumidora] adopta la forma de sistemes particulars de necessitats, de mitjans i de treballs, de tipus i maneres de satisfacció i de cultura teòrica i pràctica. En aquests sistemes particulars es reparteixen els individus, donant lloc a la diferència d'estaments socials (FD § 201).

D'acord amb el concepte, els estaments que es defineixen són els següents: la classe substancial o immediata [dels pagesos], la classe formal o reflexiva [dels industrials i comerciants] i, finalment, la classe universal [dels buròcrates] (FD § 202).

L'estament [és] la particularitat que s'ha tornat objectiva per a si. […] A quin estament particular pertany un individu, en això influeixen la naturalesa, el naixement i les circumstàncies; però aquí el factor essencial i determinant resideix en l'opinió subjectiva i en l'arbitri particular, el qual es procura en aquesta esfera el seu dret, el seu mèrit i el seu honor. De manera que el que aquí ocorre per necessitat interna al mateix temps està mitjançat per l'arbitri; per a la consciència subjectiva té l'aspecte d'alguna cosa que és obra de la voluntat.

També en aquest respecte ressalta, en relació amb el principi de la particularitat i l'arbitri subjectiu, la diferència entre la vida política d'orient i occident i entre el món antic i el món modern. En aquells, si bé la divisió del tot en estaments es produeix de per si mateix en forma objectiva, perquè són en si racionals, el principi de la particularitat no aconsegueix, no obstant això, el seu dret, quan, per exemple, l'assignació dels individus als estaments se'ls deixa als governants, com en l'Estat platònic, o depèn merament del naixement, com en les castes hindús. En so ser acceptada en l'organització del tot i reconciliada en ell, la particularitat subjectiva, que de totes maneres constitueix un moment essencial, es mostrarà com un element hostil i corruptor de l'ordre social. Sorgirà, en conseqüència, com a destructora d'aquest ordre, tal com va ocórrer en l'Estat grec i en la república romana, o, si l'ordre es manté per disposar de la força o tenir autoritat religiosa, apareixerà en la forma de corrupció interna o degradació total, tal com va succeir fins a un cert punt entre els lacedemonis i com succeeix actualment de la manera més absoluta entre els hindús. —Si la particularitat subjectiva és mantinguda, en canvi, en concordança amb l'ordre objectiu i se li respecta alhora el seu dret, ella es converteix en el principi vivificant de la societat civil, del desenvolupament de l'activitat pensant, del mèrit i de l'honor. El reconeixement i el dret que el que en la societat civil i l'Estat és racionalment necessari ocorri alhora mitjançat per l'arbitri, és la determinació més precisa del que en la representació general es diu correntment llibertat (FD § 206). L'individu només es dóna realitat efectiva si entra en l'existència i per tant en la particularitat determinada; deu doncs limitar-se de manera exclusiva a una de les esferes particulars de la necessitat [i la seva satisfacció]. La disposició ètica de caràcter anímic en aquest sistema és per consegüent l'honestedat i la dignitat de classe, per les quals cadascun es converteix per la seva pròpia determinació i per mitjà de la seva activitat, diligència i habilitat, en membre d'un dels moments de la societat civil, es manté com a tal i s'ocupa de si només a través d'aquesta mediació amb l'universal. En la seva pròpia representació i en la dels altres serà reconegut com a membre d'un grup social determinat. —La moralitat té el seu lloc especial en aquesta esfera en la qual regnen la reflexió de l'individu sobre el seu propi obrar, sobre la finalitat de les necessitats particulars i sobre el benestar, i en la qual la contingència de la satisfacció dels mateixos converteix en un deure oferir ajuda contingent i particular (FD § 207).

Hegel, G. W. F. Propedéutica filosófica. Traducción de Eduardo Vásquez. Caracas: Editorial de la Universidad Simón Bolívar, 1980. / Hegel, G. W. F. Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política. Traducción de Juan Luis Vermal. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1975.

---

Original en castellà

[La sociedad civil está formada por las múltiples familias independientes que satisfacen sus necesidades trabajando y compitiendo entre sí. En ella se originan, por la multiplicación y diversificación de las necesidades, la división del trabajo y las divisiones entre los varios estamentos sociales.]

La ampliación de la familia, como tránsito de la misma a otro principio [social], se da en la existencia, por una parte, como ampliación que desemboca en la formación de un pueblo, de una nación, que tienen, por tanto, un origen natural común. Por otra parte, [tal ampliación de la familia consiste] en la reunión de comunidades familiares dispersas, ya sea por la fuerza o por la unión voluntaria traída por las necesidades que enlazan y por la acción cooperativa destinada a satisfacerlas (FD § 181).

La persona concreta que es para sí un fin particular, […] es uno de los principios de la sociedad civil. Pero la persona particular está esencialmente en relación con otra particularidad, de manera tal que sólo se hace valer y se satisface por medio de la otra y a la vez sólo por medio de la forma de la universalidad, que es el otro principio [de la sociedad civil] (FD § 182).

En su realización, el fin egoísta [de las personas concretas], condicionado de ese modo por la universalidad [de todos los miembros de la sociedad], funda un sistema de dependencia multilateral por el cual la subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica del particular se entrelazan con la subsistencia, el bienestar y el derecho de todos, se fundamentan en ellos y sólo en ese contexto están asegurados y son efectivamente reales. Se puede considerar este sistema, para comenzar, como el estado exterior, como el estado de la necesidad y del entendimiento (FD § 183). La idea, en esta escisión [de particularidad y universalidad], confiere a los momentos una existencia propia: a la particularidad, el derecho de desarrollarse en todas direcciones, y a la universalidad, el derecho de demostrarse como el fundamento y la forma necesaria de la particularidad, y también como el poder que rige sobre ella y su fin último. —Es el sistema de la eticidad, perdido en sus extremos [debido a aquella escisión que caracteriza al momento de la sociedad civil] (FD § 184).

La particularidad para sí, por una parte, en cuanto la satisfacción de sus necesidades, el arbitrio contingente y el gusto subjetivo se escapan en todas direcciones, se destruye a sí misma en sus placeres y destruye su concepto sustancial. Por otra parte, en cuanto infinitamente excitada y en continua dependencia de la contingencia y del arbitrio exteriores, al mismo tiempo que limitada por el poder de la universalidad, es la satisfacción contingente de las necesidades tanto contingentes como necesarias. La sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en sus complicaciones el espectáculo tanto del libertinaje como de la miseria, con la corrupción física y ética que es común a ambas. El desarrollo independiente de la particularidad es el momento que señala en los antiguos Estados el comienzo de la corrupción de las costumbres y la razón última de su decadencia. Estos Estados, construidos sobre un principio patriarcal y religioso o sobre el principio de una eticidad espiritual pero simple —fundados en general sobre una primitiva intuición natural—, no podían resistir la escisión de su principio ni la infinita reflexión de la autoconciencia sobre sí. Sucumbían por lo tanto a esta reflexión en cuanto empezaba a surgir, primero en el sentimiento y después en la realidad, porque a su principio todavía simple le faltaba la fuerza verdaderamente infinita que sólo reside en aquella unidad que deja que la contraposición de la razón se desarrolle con toda su fuerza para luego subyugarla. —Platón expone en su República la eticidad sustancial en su belleza y verdad ideales, pero no pudo dar cuenta del principio de la particularidad independiente que había irrumpido en su época en la eticidad griega. Sólo pudo oponerlo a su estado meramente sustancial y excluirlo tanto en su comienzo mismo, que es la propiedad privada y la familia, como en su ulterior desarrollo como arbitrio propio, elección de una profesión, etc. Este defecto es el que oculta la gran verdad sustancial de su República y provoca que corrientemente se la considere como un sueño del pensamiento abstracto, como lo que con frecuencia se suele llamar un ideal. El principio de la personalidad independiente y en sí misma infinita del individuo, de la libertad subjetiva, que surgió interiormente con la religión cristiana y exteriormente […] en el mundo romano, no alcanza a realizar su derecho en aquella forma sólo sustancial del espíritu real. Este principio es históricamente posterior al mundo griego, y de igual modo la reflexión filosófica que alcanza esta profundidad es también posterior a la idea sustancial de la filosofía griega (FD § 185).

Las representaciones acerca de la inocencia del estado natural y la candidez de las costumbres de los pueblos incivilizados, así como, por otra parte, la concepción de que las necesidades, su satisfacción, el goce y las comodidades de la vida particular, etc., son fines absolutos, se enlazan con la comprensión de la cultura como algo sólo exterior y capaz de corromper, en el primer caso, y como un mero medio para aquellos fines, en el segundo. Tanto una como otra opinión muestran su desconocimiento de la naturaleza del espíritu y los fines de la razón. El espíritu sólo tiene su realidad efectiva si se escinde en sí mismo, se da un límite frente a las necesidades naturales e introduce en sí la finitud en relación con esa necesidad exterior, para construirse dentro de esa limitación, superarla luego y conquistar así su existencia objetiva. El fin racional no es, por tanto, aquella candidez natural de las costumbres ni el goce como tal que en el desarrollo de la particularidad se alcanza con la cultura. Consiste, por el contrario, en que la candidez natural, es decir la pasiva carencia de sí y el primitivismo del saber y el querer, o sea la inmediatez y singularidad en las que está hundido el espíritu, sean elaboradas y transformadas, y que, para comenzar, esta exterioridad suya adquiera la racionalidad de que es capaz: esto es, que adquiera la forma de la universalidad, la intelectualidad. Sólo de esta manera el espíritu como tal se encuentra en esta exterioridad consigo mismo y como en su propia casa. Su libertad tiene de este modo una existencia en el mundo exterior y el espíritu deviene para sí en este elemento que es en sí ajeno a su destinación a la libertad; en él el espíritu sólo tiene que ver con aquello en lo que ha impreso su sello y ha sido producido por él. —Precisamente por ello llega a la existencia en el pensamiento la forma de la universalidad para sí, la forma que es el único elemento digno para la existencia de la idea. La cultura es, por tanto, en su determinación absoluta, la liberación y el trabajo de liberación superior, el punto de tránsito absoluto a la infinita sustancialidad subjetiva de la eticidad, que ya no es más inmediata, natural, sino espiritual y elevada a la figura de la universalidad. —Esta liberación es en el sujeto el duro trabajo contra la mera subjetividad de la conducta, contra la inmediatez del deseo, así como contra la vanidad subjetiva del sentimiento y la arbitrariedad del gusto. El que este trabajo sea duro constituye parte del poco favor que recibe. Sin embargo, por medio de este trabajo de la cultura la voluntad subjetiva alcanza en sí misma la objetividad, en la cual únicamente es capaz y digna de ser la realidad efectiva de la idea. —Esta forma de la universalidad que la particularidad ha conquistado mediante el trabajo y que la ha refinado y cultivado a ella, constituye asimismo la intelectualidad, por la cual la particularidad se transforma en el verdadero ser para sí de la individualidad. Al darle a la universalidad el contenido que le da plenitud y su infinita autodeterminación, ella misma viene a ser en la eticidad la subjetividad libre que existe infinitamente para sí. Esta es la perspectiva que revela a la cultura como momento inmanente de lo absoluto y expresa su valor infinito (FD § 187).

La sociedad civil contiene los tres momentos siguientes: A. La mediación de las necesidades y la satisfacción del individuo por su trabajo y por el trabajo y la satisfacción de necesidades de todos los demás: el sistema de las necesidades. B. La realidad efectiva de lo universal de la libertad contenido en aquel sistema, la protección de la propiedad por la administración de justicia. C. La prevención contra la contingencia que subsiste en aquel sistema y la protección de los intereses particulares como algo común por medio del poder de la autoridad civil y la corporación (FD § 188). La particularidad, en cuanto ella es lo determinado como tal, es, para comenzar, necesidad subjetiva frente a lo universal de la voluntad. La particularidad alcanza su objetividad, es decir, su satisfacción, por medio a) de cosas exteriores que son igualmente la propiedad y el producto de otras necesidades y voluntades, y b) de la actividad y el trabajo como lo que media entre los dos aspectos. Puesto que su finalidad es la satisfacción de la particularidad subjetiva, pero en la relación que ésta tiene con las necesidades y el libre arbitrio de los otros se hace valer la universalidad, resulta que la racionalidad que surge en esta esfera de la finitud no es sino una apariencia. [Esta racionalidad aparente] es el entendimiento. Este es el aspecto que hay que considerar y que constituye en esta esfera el factor de conciliación (FD § 189).

El animal tiene un círculo limitado de medios y modos para satisfacer sus necesidades igualmente limitadas. Incluso en esta dependencia el hombre muestra también que va más allá del animal y revela su universalidad, en primer lugar por la multiplicación de las necesidades y los medios para su satisfacción, y luego por la descomposición y diferenciación de las necesidades concretas en partes y aspectos singulares, que se transforman de esta manera en distintas necesidades particularizadas y por lo tanto más abstractas.

En el derecho el objeto es la persona; en el punto de vista moral, el sujeto; en la familia, el miembro de la familia; en la sociedad civil en general, el ciudadano (como ‘bourgeois’); aquí, en el punto de vista de las necesidades, el objeto es la representación concreta que se llama hombre. Recién aquí y sólo propiamente aquí puede entonces hablarse en ese sentido del hombre (FD § 190).

Del mismo modo se dividen y multiplican los medios para las necesidades particularizadas y en general los modos de satisfacerlas, que devienen a su vez fines relativos y necesidades abstractas. Es una multiplicación que continúa al infinito y que se llama refinamiento en la medida en que es una diferenciación de estas determinaciones y del juicio que aprecia la adecuación de los medios a los fines (FD § 191).

La representación de que el hombre vive en libertad respecto a las necesidades en el llamado estado de naturaleza, en el que no tendría sino necesidades naturales simples y para su satisfacción sólo usaría los medios que le proporciona inmediatamente una naturaleza contingente, es una opinión falsa. En efecto, aun sin tener en cuenta el momento de la liberación que reside en el trabajo, del que se hablará más adelante, es una opinión que carece de verdad porque la necesidad natural como tal y su satisfacción inmediata no equivalen más que a la situación de la espiritualidad hundida en la naturaleza, y, por lo tanto, representan un estado primitivo y de crudeza y no uno de libertad. Pues la libertad radica únicamente en el retorno de lo espiritual sobre sí, en su diferenciación de lo natural y en su reflexión sobre ello (FD § 194).

Esta liberación [que tiene lugar en la existencia civil] es formal, pues la particularidad de los fines sigue siendo el contenido básico [de la acción]. La tendencia de la situación social a multiplicar y especificar inmediatamente las necesidades, los medios y los goces, no tiene límites, lo mismo que la diferencia entre necesidades naturales y cultivadas. Esto es lo que constituye el lujo, un aumento infinito de la dependencia y de la necesidad que se relaciona con una materia que ofrece una resistencia infinita, o sea con medios exteriores que tienen la particularidad de ser propiedad de la voluntad libre, en otras palabras, con lo absolutamente consistente (FD § 195).

El trabajo es la mediación que prepara y adquiere los medios particularizados adecuados para satisfacer las necesidades igualmente particu462 larizadas; mediante los más diversos procesos el trabajo especifica, para esos múltiples fines, el material que la naturaleza proporciona inmediatamente. Esta elaboración da a los medios su valor y su utilidad, y hace que los hombres en su consumo se relacionen principalmente con producciones humanas y que lo que propiamente consumen sean los esfuerzos [del trabajo humano] (FD § 196). En este medio de la multiplicidad de los objetos y del interés en la diversidad de las determinaciones se desarrolla la cultura teórica. Ésta no consiste sólo en una multiplicidad de representaciones y conocimientos, sino también en la movilidad y rapidez de las representaciones y del tránsito de una representación a otra, en la captación de relaciones complejas y universales, etc. Se trata de la cultura del entendimiento y por lo tanto también del lenguaje. La cultura práctica que se logra por medio del trabajo consiste en que se genera la necesidad y el hábito de mantenerse ocupado. Consiste, además, en la limitación del obrar que depende en parte de la naturaleza del material, pero sobre todo del arbitrio de otros. De este modo, la cultura práctica es una disciplina que redunda en el hábito de llevar a cabo una actividad objetiva y de ejercer habilidades universalmente válidas (FD § 197). Lo universal y objetivo del trabajo depende, sin embargo, de la abstracción ocasionada por la especialización de los medios y las necesidades, que obliga a especificarse, por tanto, también a la producción; así se produce la división de los trabajos. El trabajo del individuo se vuelve más simple por la división y mayor su habilidad en el trabajo abstracto que lleva a cabo, así como mayor la cantidad de su producción. Al mismo tiempo, esta abstracción de la habilidad y de los medios completa y hace totalmente necesaria la dependencia y relación recíproca de los hombres para la satisfacción de sus restantes necesidades. La diversidad y especialización de la producción conlleva, además, que el trabajo sea cada vez más mecánico, y permite que, finalmente, el hombre pueda retirarse de ella y dejar que su lugar sea ocupado por una máquina (FD § 198). Los medios infinitamente variados y su movimiento, que de un modo igualmente infinito se entrelazan en la producción y a través de los intercambios recíprocos, se reúnen gracias a la universalidad inherente a su contenido, [formando una unidad que] se diferencia en grupos generales. El conjunto total [de la sociedad productora y consumidora] adopta la forma de sistemas particulares de necesidades, de medios y de trabajos, de tipos y modos de satisfacción y de cultura teórica y práctica. En estos sistemas particulares se reparten los individuos, dando lugar a la diferencia de estamentos sociales (FD § 201).

De acuerdo con el concepto, los estamentos que se definen son los siguientes: la clase sustancial o inmediata [de los campesinos], la clase formal o reflexiva [de los industriales y comerciantes] y, finalmente, la clase universal [de los burócratas] (FD § 202).

El estamento [es] la particularidad que se ha vuelto objetiva para sí. […] A qué estamento particular pertenece un individuo, en eso influyen la naturaleza, el nacimiento y las circunstancias; pero aquí el factor esencial y determinante reside en la opinión subjetiva y en el arbitrio particular, el cual se procura en esta esfera su derecho, su mérito y su honor. De manera que lo que aquí ocurre por necesidad interna al mismo tiempo está mediado por el arbitrio; para la conciencia subjetiva tiene el aspecto de algo que es obra de la voluntad.

También en este respecto resalta, en relación con el principio de la particularidad y el arbitrio subjetivo, la diferencia entre la vida política de oriente y occidente y entre el mundo antiguo y el mundo moderno. En aquéllos, si bien la división del todo en estamentos se produce de por sí en forma objetiva, porque son en sí racionales, el principio de la particularidad no alcanza, sin embargo, su derecho, cuando, por ejemplo, la asignación de los individuos a los estamentos se les deja a los gobernantes, como en el Estado platónico, o depende meramente del nacimiento, como en las castas hindúes. Al no ser aceptada en la organización del todo y reconciliada en él, la particularidad subjetiva, que de todos modos constituye un momento esencial, se mostrará como un elemento hostil y corruptor del orden social. Surgirá, en consecuencia, como destructora de este orden, tal como ocurrió en el Estado griego y en la república romana, o, si el orden se mantiene por disponer de la fuerza o tener autoridad religiosa, aparecerá en la forma de corrupción interna o degradación total, tal como sucedió hasta cierto punto entre los lacedemonios y como sucede actualmente del modo más absoluto entre los hindúes. —Si la particularidad subjetiva es mantenida, en cambio, en concordancia con el orden objetivo y se le respeta a la vez su derecho, ella se convierte en el principio vivificante de la sociedad civil, del desarrollo de la actividad pensante, del mérito y del honor. El reconocimiento y el derecho de que lo que en la sociedad civil y el Estado es racionalmente necesario ocurra a la vez mediado por el arbitrio, es la determinación más precisa de lo que en la representación general se llama corrientemente libertad (FD § 206).

El individuo sólo se da realidad efectiva si entra en la existencia y por lo tanto en la particularidad determinada; debe pues limitarse de manera exclusiva a una de las esferas particulares de la necesidad [y su satisfacción]. La disposición ética de carácter anímico en este sistema es por consiguiente la honestidad y la dignidad de clase, por las cuales cada uno se convierte por su propia determinación y por medio de su actividad, diligencia y habilidad, en miembro de uno de los momentos de la sociedad civil, se mantiene como tal y se ocupa de sí sólo a través de esta mediación con lo universal. En su propia representación y en la de los demás será reconocido como miembro de un grupo social determinado. —La moralidad tiene su lugar especial en esta esfera en la que reinan la reflexión del individuo sobre su propio obrar, sobre la finalidad de las necesidades particulares y sobre el bienestar, y en la que la contingencia de la satisfacción de los mismos convierte en un deber ofrecer ayuda contingente y particular (FD § 207).

Texto escogido por Carla Cordua. Universidad de Puerto Rico, Río Piedras.

Hegel, G. W. F. Propedéutica filosófica. Traducción de Eduardo Vásquez. Caracas: Editorial de la Universidad Simón Bolívar, 1980. / Hegel, G. W. F. Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política. Traducción de Juan Luis Vermal. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1975.