Deleuze: Plató i el simulacre

Plató i el simulacre. (La inversió del platonisme)

Què significa «inversió del platonisme»? Nietzsche defineix així la tasca de la seva filosofia o, més generalment, la tasca de la filosofia del futur. Sembla com si la fórmula volgués dir: l'abolició del món de les essències i del món de les aparences. No obstant això, un projecte semblant no seria propi de Nietzsche. La doble recusació de les essències i de les aparences es remunta a Hegel i, millor encara, a Kant. És dubtós que Nietzsche volgués dir el mateix. A més, una fórmula com la d'inversió té l'agreujant de ser abstracta; deixa en l'ombra la motivació del platonisme. Invertir el platonisme ha de significar, per contra, treure a la llum aquesta motivació, «acorralar» aquesta motivació: com Plató acorrala el sofista.

En termes molt generals, el motiu de la teoria de les Idees ha de ser buscat pel costat d'una voluntat de seleccionar, d'escollir. Es tracta de produir la diferència. Distingir la «cosa» mateixa i les seves imatges, l'original i la còpia, el model i el simulacre. Però són vàlides totes aquestes expressions? El projecte platònic només apareix veritablement si ens remetem al mètode de la divisió. Perquè aquest mètode no és un procediment dialèctic entre d'altres. Concentra tota la potència de la dialèctica per a fondre-la amb una altra potència, i així representa al sistema sencer. En primer lloc es diria que aquest mètode consisteix a dividir un gènere en espècies contràries per a subsumir la cosa buscada en l'espècie adequada, com en el cas del procés d'especificació continuada quan es busca una definició de la pesca amb canya. Però aquest és amb prou feines l'aspecte superficial de la divisió, el seu aspecte irònic. Si es prengués de veritat aquest aspecte, l'objecció d'Aristòtil estaria enterament justificada: la divisió seria un sil·logisme dolent i il·legítim, ja que faltaria un terme mitjà que, per exemple, ens permetés concloure que la pesca amb canya es troba del costat de les arts d'adquisició i d'adquisició per captura, etc.

La finalitat real de la divisió ha de ser buscada en una altra part. En El Polític s'ofereix una primera definició: el polític és el pastor dels homes. Però sorgeixen tot tipus de rivals, el metge el comerciant, el pagès, que diuen: «El pastor dels homes sóc jo.» En Fedre es tracta de definir el deliri i, de manera més precisa, de distingir el deliri ben fundat o el veritable amor També aquí sorgeixen molts pretendents que diuen: «L' inspirat, l'amant, sóc jo.» La finalitat de la divisió no és, doncs, de cap manera, dividir un gènere en espècies, sinó, més profundament, seleccionar llinatges: distingir pretendents, distingir el pur i l'impur, l'autèntic i l'inautèntic. D'aquí la metàfora constant que acara la divisió amb la prova de l'or. El platonisme és l'Odissea filosòfica; la dialèctica platònica no és una dialèctica de la contradicció ni de la contrarietat, sinó una dialèctica de la rivalitat (amphisbetesis), una dialèctica dels rivals o dels pretendents: l'essència de la divisió no apareix a l'ample, en la determinació de les espècies d'un gènere, sinó en profunditat, en la selecció del llinatge. Seleccionar les pretensions, distingir el veritable pretendent dels falsos.

Per a realitzar aquest objectiu, Plató procedeix una vegada més amb ironia. Doncs, quan la divisió arriba a aquesta veritable tasca selectiva, tot succeeix com si renunciés a complir-la i es fes rellevar per un mite. D'aquesta manera, en Fedre, el mite de la circulació de les ànimes sembla interrompre l'esforç de la divisió; igual que en El Polític, el mite dels temps arcaics. Aquest desprendre's aquesta aparença de despreniment o de renúncia és el segon parany de la divisió, la seva segona ironia. Doncs, en realitat, el mite no interromp res; per contra, és element integrant de la mateixa divisió. El propi de la divisió és superar la dualitat del mite i de la dialèctica, i reunir en si la potència dialèctica i la potència mítica. El mite, amb la seva estructura sempre circular, és, certament, el relat d'una fundació. És ell qui permet erigir un model amb el qual els diferents pretendents puguin ser jutjats. El que ha de ser fundat, en efecte, és sempre una pretensió. El pretendent és qui recorre a un fonament a partir del qual la seva pretensió està ben fonamentada, mal fonamentada o no fonamentada. [...].

Participar és, en tot cas, ser el segon. D'aquí la cèlebre tríada neoplatònica: l'imparticipable, el participat, el participant. També podríem dir: el fonament, l'objecte de la pretensió, el pretendent; el pare, la filla i el nuvi. El fonament és el que posseeix alguna cosa en primer lloc, però que la dóna a participar, que la dóna al pretendent posseïdor en segon terme, puix que ha sabut travessar la prova del fonament. El participat és allò que l'imparticipable posseeix al principi. L'imparticipable dóna a participar, dóna el participat als participants: la justícia, la qualitat de just, els justs. I sens dubte, cal distingir tota mena de graus, tota una jerarquia en aquesta participació electiva: no hi ha aquí un posseïdor en tercer o quart lloc, etc., fins a l'infinit d'una degradació, fins a aquell que no posseeixi ja més que un simulacre, un miratge, ell mateix miratge i simulacre? En El Polític es distingeix detalladament: el veritable polític o el pretendent ben fundat, després, els pares, els auxiliars, els esclaus, fins a arribar als simulacres i les falsificacions. La maledicció pesa sobre aquests últims, perquè encarnen la mala potència del fals pretendent.

Així, el mite construeix el model immanent o el fonament-prova segons el qual han de ser jutjats els pretendents i la seva pretensió mesurada. Sota aquesta condició, la divisió persegueix i aconsegueix el seu propòsit que no és l'especificació del concepte, sinó l'autenticació de la Idea; no la determinació de les espècies, sinó la selecció del llinatge. [...].

Partíem d'una primera determinació del motiu platònic: distingir l'essència i l'aparença, l'intel·ligible i el sensible, la Idea i la imatge, l'original i la còpia, el model i el simulacre. Però ja veiem que aquestes expressions no són vàlides. La distinció es desplaça entre dos tipus d'imatges. Les còpies són posseïdores de segona, pretendents ben fundats, garantits per la semblança; els simulacres estan, com els falsos pretendents, construïts sobre una dissimilitud, i posseeixen una perversió i una desviació essencials. És en aquest sentit que Plató divideix en dos el domini de les imatges-ídols- d'una banda les copies-icones, per altre els simulacres-fantasmes. (El Sofista,236b-264c). Podem llavors definir millor el conjunt de la motivació platònica: es tracta de seleccionar als pretendents, distingint les bones i les males còpies o, més encara, les còpies sempre ben fundades i els simulacres sumits sempre en la dissemblança. Es tracta d'assegurar el triomf de les còpies sobre els simulacres, de rebutjar els simulacres, de mantenir-los encadenats al fons, d'impedir que ascendeixin a la superfície i es «insinuïn» pertot arreu. [...].

El platonisme funda així tot l'àmbit que la filosofia reconeixerà com a seu: l'àmbit de la representació ple de còpies-icones, i definit no en relació extrínseca a un objecte sinó en relació intrínseca al model o fonament. El model platònic és el Mateix, en el sentit en què Plató diu que la Justícia no és altra cosa que justa, la Valentia, valenta, etc.: la determinació abstracta del fonament com el que posseeix en primer lloc. La còpia platònica és el Semblant: el pretendent que rep en segon terme. A la identitat pura del model o de l'original correspon la similitud exemplar; a la pura semblança de la còpia, la similitud anomenada imitativa. [...].

Invertir el platonisme significa llavors: mostrar els simulacres, afirmar els seus drets entre les icones o les còpies. El problema ja no concerneix la distinció essència-aparença, o model-còpia. Aquesta distinció opera enterament al món de la representació; es tracta d'introduir la subversió en aquest món, «crepuscle dels ídols». El simulacre no és una còpia degradada; oculta una potència positiva que nega l'original, la còpia, el model i la reproducció. De les dues sèries divergents, almenys, interioritzades en el simulacre, cap pot ser assignada com a original, cap com a còpia. Tampoc resulta suficient invocar un model de l'allò Altre, perquè cap model resisteix al vertigen del simulacre. Ja no hi ha punt de vista privilegiat ni objecte comú a tots els punts de vista. No hi ha jerarquia possible: ni segon, ni tercer... La semblança subsisteix, però és produïda com l'efecte exterior del simulacre en tant que es construeix sobre les sèries divergents i les fa ressonar. La identitat subsisteix, però és produïda com la llei que complica totes les sèries i les fa tornar a totes sobre cadascuna en el curs del moviment forçat. En la inversió del platonisme, la semblança es diu de la diferència interioritzada; i la identitat, del Diferent com a potència primera. El mateix i el semblant només tenen ja per essència el ser simulats, és a dir, expressar el funcionament del simulacre. Ja no hi ha selecció possible. L'obra no jerarquitzada és un condensat de coexistència, una simultaneïtat d'esdeveniments. [...].

Lógica del sentido, Paidós, Barcelona 1989, p. 255-264.

Vegeu Deleuze: l'etern retorn i la inversió del platonisme (I)

Vegeu Deleuze: l'etern retorn i la inversió del platonisme (II)

Vegeu Deleuze: la repetició.

---

Original en castellà

Platón y el simulacro. (La inversión del platonismo)

¿Qué significa «inversión del platonismo»? Nietzsche define así la tarea de su filosofía o, más generalmente, la tarea de la filosofía del futuro. Parece como si la fórmula quisiera decir: la abolición del mundo de las esencias y del mundo de las apariencias. Sin embargo, un proyecto semejante no sería propio de Nietzsche. La doble recusación de las esencias y de las apariencias se remonta a Hegel y, mejor aún, a Kant. Es dudoso que Nietzsche quisiera decir lo mismo. Además, una fórmula como la de inversión tiene el agravante de ser abstracta; deja en la sombra la motivación del platonismo. Invertir el platonismo ha de significar, por el contrario, sacar a la luz esta motivación, «acorralar» esta motivación: como Platón acorrala al sofista.

En términos muy generales, el motivo de la teoría de las Ideas debe ser buscado por el lado de una voluntad de seleccionar, de escoger. Se trata de producir la diferencia. Distinguir la «cosa» misma y sus imágenes, el original y la copia, el modelo y el simulacro. ¿Pero son válidas todas estas expresiones? El proyecto platónico sólo aparece verdaderamente si nos remitimos al método de la división. Porque este método no es un procedimiento dialéctico entre otros. Concentra toda la potencia de la dialéctica para fundirla con otra potencia, y así representa al sistema entero. En primer lugar diríase que este método consiste en dividir un género en especies contrarias para subsumir la cosa buscada en la especie adecuada, como en el caso del proceso de especificación continuada cuando se busca una definición de la pesca con caña. Pero éste es apenas el aspecto superficial de la división, su aspecto irónico. Si se tomase en serio este aspecto, la objeción de Aristóteles estaría enteramente justificada: la división sería un silogismo malo e ilegítimo, puesto que faltaría un término medio que, por ejemplo, nos permitiese concluir que la pesca con caña se encuentra del lado de las artes de adquisición y de adquisición por captura, etc.

La finalidad real de la división debe ser buscada en otra parte. En El Político se ofrece una primera definición: el político es el pastor de los hombres. Pero surgen todo tipo de rivales, el médico el comerciante, el labrador, que dicen: «El pastor de los hombres soy yo.» En Fedro se trata de definir el delirio y, de manera más precisa, de distinguir el delirio bien fundado o el verdadero amor También ahí surgen muchos pretendientes que dicen: «EI inspirado, el amante, soy yo.» La finalidad de la división no es, pues, en modo alguno, dividir un género en especies, sino, más profundamente, seleccionar linajes: distinguir pretendientes, distinguir lo puro y lo impuro, lo auténtico y lo inauténtico. De ahí la metáfora constante que coteja la división con la prueba del oro. El platonismo es la Odisea filosófica; la dialéctica platónica no es una dialéctica de la contradicción ni de la contrariedad, sino una dialéctica de la rivalidad (amphisbetesis), una dialéctica de los rivales o de los pretendientes: la esencia de la división no aparece a lo ancho, en la determinación de las especies de un género, sino en profundidad, en la selección del linaje. Seleccionar las pretensiones, distinguir el verdadero pretendiente de los falsos.

Para realizar este objetivo, Platón procede una vez más con ironía. Pues, cuando la división llega a esta verdadera tarea selectiva, todo sucede como si renunciase a cumplirla y se hiciera relevar por un mito. De esta manera, en Fedro, el mito de la circulación de las almas parece interrumpir el esfuerzo de la división; igual que en El Político, el mito de los tiempos arcaicos. Este desprenderse esta apariencia de desprendimiento o de renuncia es la segunda trampa de la división, su segunda ironía. Pues, en realidad, el mito no interrumpe nada; por el contrario, es elemento integrante de la misma división. Lo propio de la división es superar la dualidad del mito y de la dialéctica, y reunir en sí la potencia dialéctica y la potencia mítica. El mito, con su estructura siempre circular, es, ciertamente, el relato de una fundación. Es él quien permite erigir un modelo con el que los diferentes pretendientes puedan ser juzgados. Lo que ha de ser fundado, en efecto, es siempre una pretensión. El pretendiente es quien recurre a un fundamento a partir del cual su pretensión se encuentra bien fundada, mal fundada o no fundada. [...].

Participar es, en todo caso, ser el segundo. De ahí la célebre tríada neoplatónica: lo imparticipable, lo participado, el participante. También podríamos decir: el fundamento, el objeto de la pretensión, el pretendiente; el padre, la hija y el novio. El fundamento es lo que posee algo en primer lugar, pero que lo da a participar, que lo da al pretendiente poseedor en segundo término por cuanto ha sabido atravesar la prueba del fundamento. Lo participado es aquello que lo imparticipable posee al principio. Lo imparticipable da a participar, da lo participado a los participantes: la justicia, la cualidad de justo, los justos. Y sin duda, hay que distinguir todo tipo de grados, toda una jerarquía en esta participación electiva: ¿no hay aquí un poseedor en tercero o cuarto lugar, etc., hasta el infinito de una degradación, hasta aquel que no posea ya más que un simulacro, un espejismo, él mismo espejismo y simulacro? En El Político se distingue detalladamente: el verdadero político o el pretendiente bien fundado, después, los padres, los auxiliares, los esclavos, hasta llegar a los simulacros y las falsificaciones. La maldición pesa sobre estos últimos, pues encarnan la mala potencia del falso pretendiente.

Así, el mito construye el modelo inmanente o el fundamento-prueba según el cual deben ser juzgados los pretendientes y su pretensión medida. Bajo esta condición, la división persigue y alcanza su propósito que no es la especificación del concepto, sino la autentificación de la Idea; no la determinación de las especies, sino la selección del linaje. [...].

Partíamos de una primera determinación del motivo platónico: distinguir la esencia y la apariencia, lo inteligible y lo sensible, la Idea y la imagen, el original y la copia, el modelo y el simulacro. Pero ya vemos que estas expresiones no son válidas. La distinción se desplaza entre dos tipos de imágenes. Las copias son poseedoras de segunda, pretendientes bien fundados, garantizados por la semejanza; los simulacros están, como los falsos pretendientes, construidos sobre una disimilitud, y poseen una perversión y una desviación esenciales. Es en este sentido que Platón divide en dos el dominio de las imágenes-ídolos- por una parte las copias-iconos, por otralos simulacros-fantasmas. (El Sofista,236b-264c). Podemos entonces definir mejor el conjunto de la motivación platónica: se trata de seleccionar a los pretendientes, distinguiendo las buenas y las malas copias o, más aún, las copias siempre bien fundadas y los simulacros sumidos siempre en la desemejanza. Se trata de asegurar el triunfo de las copias sobre los simulacros, de rechazar los simulacros, de mantenerlos encadenados al fondo, de impedir que asciendan a la superficie y se «insinúen» por todas partes. [...].

El platonismo funda así todo el ámbito que la filosofía reconocerá como suyo: el ámbito de la representación lleno de copias-iconos, y definido no en relación extrínseca a un objeto sino en relación intrínseca al modelo o fundamento. El modelo platónico es lo Mismo, en el sentido en que Platón dice que la Justicia no es otra cosa que justa, la Valentía, valiente, etc.: la determinación abstracta del fundamento como lo que posee en primer lugar. La copia platónica es lo Semejante: el pretendiente que recibe en segundo término. A la identidad pura del modelo o del original corresponde la similitud ejemplar; a la pura semejanza de la copia, la similitud llamada imitativa. [...].

Invertir el platonismo significa entonces: mostrar los simulacros, afirmar sus derechos entre los iconos o las copias. El problema ya no concierne a la distinción Esencia-Apariencia, o Modelo-copia. Esta distinción opera enteramente en el mundo de la representación; se trata de introducir la subversión en este mundo, «crepúsculo de los ídolos». El simulacro no es una copia degradada; oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproducción. De las dos series divergentes, al menos, interiorizadas en el simulacro, ninguna puede ser asignada como original, ninguna como copia. Tampoco resulta suficiente invocar un modelo de lo Otro, porque ningún modelo resiste al vértigo del simulacro. Ya no hay puntode vista privilegiado ni objeto común a todos los puntos de vista. No hay jerarquía posible: ni segundo, ni tercero... La semejanza subsiste, pero es producida como el efecto exterior del simulacro en cuanto que se construye sobre las series divergentes y las hace resonar. La identidad subsiste, pero es producida como la ley que complica todas las series y las hace volver a todas sobre cada una en el curso del movimiento forzado. En la inversión del platonismo, la semejanza se dice de la diferencia interiorizada; y la identidad, de lo Diferente como potencia primera. Lo mismo y lo semejante sólo tienen ya por esencia el ser simulados, es decir, expresar el funcionamiento del simulacro. Ya no hay selección posible. La obra no jerarquizada es un condensado de coexistencia, una simultaneidad de acontecimientos. [...].