https://www.wikisofia.cat/w/api.php?action=feedcontributions&user=Jaumeortola&feedformat=atomWikisofia - Contribucions de l'usuari [ca]2024-03-28T22:40:09ZContribucions de l'usuariMediaWiki 1.35.10https://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Intel%C2%B7lig%C3%A8ncia_artificial&diff=61326Intel·ligència artificial2021-01-28T12:32:30Z<p>Jaumeortola: </p>
<hr />
<div>{{ConcepteWiki}}<br />
Com a disciplina autònoma, la intel·ligència artificial (IA) va sorgir en 1956 a partir del «Darmouth Summer Research Project on AI» organitzat per J. McCarthy, que va comptar amb la col·laboració de M. Minsky, H. Simon i A. Newell. Encara que existeixen diverses definicions d'intel·ligència artificial, l'enorme diversificació que ha vist aquesta disciplina des dels anys setanta del segle XX fa difícil una definició precisa.<br />
<br />
[[File:minsky.gif|thumb|Marvin Minsky]]<br />
Marvin Minsky, un dels primers i més importants investigadors en IA, defineix la seva disciplina com «la realització de sistemes informàtics amb un comportament que en l'ésser humà qualifiquem d'intel·ligent». Winston la va definir, en 1984, com «l'estudi de les idees que permeten als ordinadors ser intel·ligents», i Roger Penrose la concep com a «imitació per mitjà de màquines, normalment electròniques, de tantes activitats mentals com sigui possible, i potser arribar a millorar les capacitats humanes en aquests aspectes» <ref>Roger Penrose, ''La nueva mente del emperador,'' Mondadori, Madrid 1991, p. 33.</ref> ([[Bibliografia:Referència bibliogràfica de Penrose|vegeu referència]]). No obstant això, s'ha objectat que sense una bona definició prèvia d'[[intel·ligència|intel·ligència]], qualsevol definició precisa d'intel·ligència artificial està destinada al fracàs. Una altra objecció que es va plantejar en els seus inicis es basava en el fet que una [[màquina|màquina]] solament mostra la seva ''intel·ligència'' quan executa un programa, la qual cosa més que dir res en favor de la intel·ligència de la màquina ho diu en favor de la intel·ligència del seu programador.<br />
<br />
Però la IA, encara que és una ciència experimental, proposa tot un seguit de problemes filosòfics (què ha d'entendre's per intel·ligència, pensament, raonament, ment?), i els situa en un terreny nou, molt proper al de les [[ciències cognitives|ciències cognitives]] i als de la [[filosofia de la ment|filosofia de la ment]]. D'altra banda, els seus resultats, cada vegada més espectaculars, permeten un ampli debat sobre les nocions d'[[intencionalitat|intencionalitat]], intel·ligència, sentiments i, en general, de tots els conceptes involucrats en la noció del [[mental|mental]], alhora que fa reflexionar sobre una nova concepció del mecànic que ja no pot limitar-se a les tesis del [[mecanicisme|mecanicisme]] clàssic.<br />
<br />
Els primers intents de rèplica de comportaments intel·ligents poden trobar-se en la construcció d'autòmats mecànics. No obstant això, els intents de la formalització del raonament i la definició del coneixement des del camp de l'[[epistemologia|epistemologia]] i la [[lògica|lògica]] matemàtica són antecedents més directes i crucials per al posterior desenvolupament de la intel·ligència artificial. Tal és el cas de les investigacions d'autors com: [[Autor:Ramon Llull|Llull]], [[Autor:Leibniz,_Gottfried_Wilhelm|Leibniz]], [[Autor:Descartes, René(Cartesius)|Descartes]], [[Autor:Hume, David|Hume]], [[Autor:Russell, Bertrand|Russell]], [[Autor:Hilbert, David|Hilbert]], [[Autor:Boole, Georg|Boole]], [[Autor:Turing, Alan Mathison|Turing]] i uns altres. La invenció dels ordinadors en els anys cinquanta del segle XX, amb la gran capacitat de càlcul i de tractament de símbols d'aquestes noves màquines, va conduir ràpidament a una reflexió sobre el seu límit computacional i lògic. Però, al costat de les prestacions dels ordinadors, en els orígens de la IA, estan la [[cibernètica|cibernètica]], els sistemes d'autoregulació de Norbert Wiener, la teoria computacional de von Neumann, la teoria de la informació de Shannon i Weaver, la neurobiologia i les [[ciències cognitives|ciències cognitives]].<br />
<br />
[[File:turing2.gif|thumb|Alan Turing]]<br />
[[Autor:Turing, Alan Mathison|Alan Turing]] va ser un dels primers a formular explícitament un programa d'estudi que portaria a la intel·ligència artificial com a disciplina a la fi dels anys cinquanta del segle XX. Turing va idear un «test» (el cèlebre [[test de Turing|test de Turing]]) per a verificar l'eventual intel·ligència d'una màquina. Bàsicament, es tracta de verificar si un observador és capaç de distingir una màquina d'una persona, podent tan sols comunicar-se a través d'un teclat i una pantalla. Si la màquina aconsegueix despistar a l'observador, Turing argumenta que la podem considerar com a intel·ligent, encara que ell mateix –fervent defensor de la possibilitat de la IA–, assenyala que aquesta màquina encara estaria allunyada de l'ésser humà i mancaria d'[[intencionalitat|intencionalitat]].<br />
<br />
Superar aquest test a curt termini era impensable. Inicialment es va tractar de començar a crear programes d'ordinador capaços de simular aspectes molt reduïts de la intel·ligència, amb l'esperança de generalitzar, a partir d'aquests programes de baix nivell, sistemes cada vegada més intel·ligents. Així, en els anys cinquanta del segle XX, Herbert Simon i Allan Newell van idear els primers programes capaços de demostrar certs teoremes de lògica proposats per [[Autor:Whitehead, Alfred North|Whitehead]] i [[Autor:Russell, Bertrand|Russell]] en ''Principia Mathematica''. És a dir, programes capaços de deduir, a partir d'axiomes bàsics i gràcies a les regles de transformació i recerca programades, teoremes complexos no definits al programa. Els supòsits teòrics d'aquests autors pertanyen a la tradició racionalista de la [[mathesis universalis|''mathesis'']]: consideren que la intel·ligència està basada en la manipulació de representacions que poden descompondre's en elements bàsics primitius o simples lligats per regles sintàctiques. Posteriorment, durant els anys seixanta, comencen a aparèixer les primeres aplicacions de robòtica i tractament del llenguatge i d'imatges. Aviat les possibilitats pràctiques i econòmiques de la intel·ligència artificial es van fer evidents per la seva capacitat de tractar problemes d'organització i control en situacions crítiques, per la massa de dades a manipular o la velocitat necessària del procés. Per això, un dels grans impulsors de la intel·ligència artificial en els anys setanta ha estat el complex militar-industrial, en comprendre les seves possibilitats per a la guerra espacial i el control de l'armament nuclear. També la robòtica es beneficia dels descobriments de la intel·ligència artificial i propulsa el seu estudi a partir dels anys vuitanta del segle XX. Operacions com la compravenda d'accions en borsa, l'assignació de crèdits, o la diagnosi i el tractament a través d'imatges mèdiques, són àmbits en les quals les aplicacions de la IA són comunes, i actualment les tècniques de programació desenvolupades per la intel·ligència artificial formen part de les eines de treball de les que disposa l'enginyer informàtic.<br />
<br />
<br />
A mesura que la intel·ligència artificial ha anat evolucionant, les seves diferents tècniques s'han anat diversificant i han constituït subdisciplines més o menys independents i sovint en controvèrsia. En particular, existeix una profunda divisió entre les anomenades tendències simbòliques derivades de la comprensió de la intel·ligència com a procés de [[deducció|deducció]] lògica (cas de Newell i Simon), i les tendències subsimbòliques o numèriques, de concepció probabilista. La intel·ligència artificial simbòlica tracta de crear sistemes cada vegada més perfeccionats i complexos d'organització i tractament d'informació fortament estructurada. Els [[sistemes experts|sistemes experts]], les xarxes semàntiques i l'anomenat aprenentatge per màquina (''machine learning'') són disciplines característiques d'aquesta tendència. La tendència subsimbòlica utilitza, en canvi, dades d'un nivell d'abstracció i representativitat molt menor. Aquest enfocament permet el tractament de dades no estructurades, com poden ser les imatges o sons, però es veu limitat en la seva interpretació per la falta d'una [[semàntica|semàntica]] apropiada dels seus operadors. Les disciplines més característiques d'aquesta tendència són les xarxes neuronals artificials, la [[lògica difusa|lògica difusa]] o els models gràfics. Existeixen també nombroses disciplines que han optat per una utilització mixta d'ambdues tendències: des de la perspectiva subsimbòlica per a un tractament de dades de nivell numèric o perceptiu, i des del model simbòlic per a l'estructuració de coneixements, creació de plans i presa de decisions. Els [[sistemes de visió per ordinador|sistemes de visió per ordinador]] i els sistemes de [[sistemes de llenguatge natural|reconeixement del llenguatge natural]] són dos dels exemples més importants d'aquest enfocament dual.<br />
<br />
<br />
La IA s'ha anat desenvolupant paral·lelament a les [[ciències cognitives|ciències cognitives]] i a la [[filosofia de la ment|filosofia de la ment]]. En aquest àmbit, Jerry Fodor ha sustentat una teoria computacional de l'esperit coneguda com a teoria representacional i teoria modular de la ment, que s'emmarca en les tendències simbòliques. Aquesta estructura modular està estructurada en tres nivells: '''a)''' un nivell d'entrades dels estímuls del món extern; '''b)''' sistemes d'entrades modulars que generen símbols, i '''c)''' un sistema de processament central que és la seu dels processos cognitius. Cadascun d'aquests nivells modulars pot ser modificat sense necessitat de modificar el conjunt, la qual cosa, en el cas dels organismes vius, és afavorit pels processos evolutius. Fodor sosté que els estats mentals són de naturalesa computacional, i afirma que la ment és independent del suport (''maquinari''), essent més aviat semblant al ''programari''.<br />
<br />
El filòsof H. Dreyfus ha qüestionat les bases de les tesis de la IA, especialment la que sosté el model simbòlic, ja que, segons ell, es fonamenta sobre quatre postulats discutibles, que són:<br />
<br />
'''1)''' postulat biològic: el cervell, com els ordinadors, actua mitjançant operacions discretes;<br />
<br />
'''2)''' postulat psicològic: la ment, com els ordinadors, és un sistema que opera mitjançant regles formals;<br />
<br />
'''3)''' postulat epistemològic: tot saber pot ser formalitzat o explicitat formalment;<br />
<br />
'''4)''' postulat ontològic: tota informació pot ser analitzada independentment del seu context, ja que tot el que existeix és un conjunt de fets lògicament independent dels altres.<br />
<br />
En contraposició a l'orientació simbòlica, de tipus atomista, els defensors dels models connexionistes, especialment els que es basen en les xarxes neuronals (o neurals), com a W. Pitts i W. McCulloch, sostenen tesi més [[holisme|holistes]]: una xarxa neuronal no està programada com un ordinador, sinó que ha de ser educada mitjançant processos d'aprenentatge basats en l'associació d'estímuls. Seguidors de models neoconnexionistes són, per exemple, M. Minsky i S. Papert. Contra les tesis connexionistes, Fodor replica afirmant que aquests models no expliquen les característiques bàsiques dels processos cognitius, i són inadequats per a una teorització dels processos de la intel·ligència.<br />
<br />
[[File:Searle2.jpg|thumb|John Searle]]<br />
<br />
[[Autor:Searle, John|Searle]] distingeix entre els defensors de la '''IA feble''' (que s'acontenten a afirmar la utilitat dels models computacionals per a l'estudi de la intel·ligència) i els defensors de la '''IA forta''' (que sostenen que un ordinador, amb un programa adequat posseeix pròpiament estats cognitius ([[Recurs:cita Searle|veg. citació]]). <ref>La IA (Intel·ligència Artificial) forta és una tesi filosòfica segons la qual el que anomenem ments són en realitat programes informàtics digitals. Es parla de IA «forta» per a distingir-la de la IA «feble» o «cauta», que sosté que els ordinadors són eines molt útils en l'estudi de la ment, però no que un ordinador tingui ment en sentit literal. Alguns dels corol·laris de la IA forta són la irrellevància de la neurofisiologia per a l'estudi de la ment, i la identificació d'estats mentals i estats computacionals. Contra aquesta última tesi dirigeix Searle el seu famós argument de l' [[Recurs:Searle:_l'habitació_xinesa|Habitació xinesa]]. Vegeu Searle, J., «Minds, Brains, and Programs» (1980), en ''Behavioral and Brain Sciences'', 3 (3), pags. 417-424 (trad. cast.: «Mentes, cerebros y programas», cap. 22 de Dennett, D. i Hofstader, D. (comps.), ''El ojo de la mente:fantasias i reflexions sobre el yo y el alma'', Buenos Aires, Sud-americana, 1983).</ref><br />
<br />
Una d'elles consisteix a assenyalar que l'exemple proposat per Searle és defectuós, ja que un individu sol, manipulant símbols que no entén, no pot comparar-se als milions d'operacions per segon que efectua un ordinador. A això Searle va respondre que, si en lloc d'un individu aïllat en una habitació es proposés com a exemple milions d'individus, el seu argument seguiria sent vàlid, ja que cap d'aquests individus entendria realment les operacions amb símbols segons regles. Com a contrarèplica s'ha assenyalat que aquests milers o milions d'individus –cada un dels quals no entén les operacions que realitza– s'assemblen més als milions de neurones d'un cervell que al cervell mateix. Per aquesta raó, els defensors de la IA forta, com Jack Copeland, sostenen que el que explica és pròpiament l'algorisme, i que és indiferent si aquest algorisme és executat per un cervell, un ordinador, un sistema de canonades o per milions d'individus. L'única cosa realment significativa és l'estructura lògica de l'algorisme. Com a resposta a aquesta contrarèplica [[Autor:Searle, John|Searle]] ha assenyalat que la IA forta representa una nova forma de [[dualisme]], en el qual, en lloc d'una ''res cogitans,'' es posa l'estructura lògica d'un algorisme, l'estatus ontològic del qual s'assemblaria al de les idees platòniques. Davant això Searle proposa una teoria [[emergentisme|emergentista]]: els fenòmens mentals són una manifestació del [[cervell, el|cervell]], però ni es confonen amb ell, ni tenen una existència autònoma, sinó que són propietats emergents.<br />
<br />
No obstant això, i a més dels èxits en els sistemes experts i altres àmbits, en la mesura en què la intel·ligència artificial ha permès una nova forma d'interrogar-se sobre la ment, adquireix una especial rellevància filosòfica. <br />
<br />
__________________________________________<br />
<br />
<references/><br />
<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Lloc=Com a |Incert=No<br />
<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Lloc=Saragossa<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia general<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia de la ment<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Autor:L%C3%A9vi-Strauss,_Claude&diff=61325Autor:Lévi-Strauss, Claude2021-01-28T12:29:58Z<p>Jaumeortola: correccions</p>
<hr />
<div>{{AutorWiki}}<br />
{{Autor<br />
|Nom=Claude<br />
|Cognom=Lévi-Strauss<br />
}}<br />
Filòsof i etnòleg nascut a Brussel·les en 1908. Doctor en filosofia, es va interessar per l'[[antropologia cultural|antropologia cultural]] arran de la seva estada a Brasil, on va ser professor en Sao Paulo i va encapçalar múltiples expedicions etnològiques. Posteriorment, va ser professor en la New School for social research de Nova York. En la seva estada als Estats Units va entaular relació amb el lingüista [[Autor:Jakobson, Roman|Roman Jakobson]] i, sota la influència de la lingüística estructural d'aquest autor i de Troubetzkoi, va començar a elaborar les bases del seu nou enfocament de l'[[etnologia|etnologia]], fundant l'antropologia estructural. En l'actualitat és professor honorari del Collège de France –institució de la qual ha estat professor d'antropologia des de 1958–, membre de l'Académie française i ''doctor honoris causa'' per diverses universitats (Brussel·les, Oxford, Yale, Columbia, Johns Hopkins, etc.). A més dels seus estudis en el terreny de l'antropologia també ha destacat com a crític d'art.<br />
<br />
En els seus inicis com a antropòleg Lévi-Strauss, deixeble de [[Autor:Mauss, Marcel|Marcel Mauss]], es va aproximar al [[funcionalisme|funcionalisme]] de [[Autor:Radcliffe-Brown, A.R.|Radcliffe-Brown]] i de [[Autor:Malinowski, B.|Malinowski]], corrent de la qual es va apartar i a la qual va criticar, juntament amb altres corrents de tipus empirista, per la seva excessiva parcialitat, i a les quals acusava de centrar-se excessivament en l'estudi descriptiu d'una única ètnia i de ser incapaces d'elaborar models més generals. En aquest afany d'elaboració de models més generals, es troben en Lévi-Strauss les influències bàsiques del [[marxisme|marxisme]] i de la [[psicoanàlisi|psicoanàlisi]]. L'anàlisi efectuada per [[Autor:Marx, Karl|Marx]] de la societat burgesa i dels mecanismes econòmics mostrava que l'autèntica realitat no és mai la més manifesta, sinó que roman oculta (i ocultada per la [[ideologia|ideologia]]). [[Autor:Freud, Sigmund|Freud]] també va assenyalar que, lluny d'estar governada per les instàncies conscients i manifestes, el psiquisme està regit per instàncies inconscients. A més, la geologia també mostrava que la diversitat, i l'aparent desordre de la superfície o del paisatge, està regida per estructures que permeten al geòleg interpretar la gènesi del paisatge. Tant la ideologia, com els somnis o el paisatge, són manifestacions emmascarades d'una realitat subjacent més profunda, i aquest intent de trobar un sentit ocult o latent, més enllà del merament manifest, és el que guiarà la teoria de Lévi-Strauss i de l'[[estructuralisme|estructuralisme]], en general: l'antropologia ha de construir models estructurals capaços de desxifrar i descriure la realitat, i capaços de reduir a un [[ordre|ordre]] l'aparent arbitrarietat de les diverses formes de relacions humanes.<br />
<br />
Però, si el marxisme, la psicoanàlisi i la geologia estan en l'origen programàtic de les seves investigacions, quant al mètode a seguir, Lévi-Strauss va partir del model de la [[lingüística|lingüística]] estructural. En realitat, considerava a aquesta disciplina com l'única ciència social capaç d'establir relacions necessàries i, per això, la va adoptar com a model per a forjar els seus estudis antropològics ([[Recurs:cita de Lévi-Strauss|veg. citació]]), ja que concep l'estructura social com un sistema de signes: els sistemes de parentiu, les regles del matrimoni, les formes d'intercanvi, etc. són com una espècie de llenguatge que permet la comunicació (inconscient) entre els individus i els grups socials: «un conjunt d'operacions destinades a assegurar determinats tipus de comunicació entre els individus i els grups». Per això, Lévi-Strauss pot estendre el mètode estructuralista de la lingüística a l'[[antropologia cultural|antropologia cultural]] ([[Recurs:Lévi-Strauss: el mètode estructural|veg. text]]).<br />
<br />
Prenent, doncs, com a model la lingüística i, especialment, la fonologia, Lévi-Strauss va posar de manifest l'existència de relacions i estructures constants per sota de la gran diversitat i complexitat dels sistemes de parentiu. Per a ell. les regles matrimonials i els sistemes de parentiu constitueixen una espècie de [[llenguatge|llenguatge]]. En concret, les diverses regles i prohibicions en l'elecció de parella matrimonial constitueixen formes inconscients d'organitzar la circulació dels individus dins del grup social, la qual cosa permet substituir un sistema d'origen biològic –les relacions consanguínies– per un sistema sociològic d'establir relacions de parentiu (veg. [[incest, tabú del|tabú de l'incest]]), i evitar d'aquesta manera que cada clan quedi tancat en si mateix.<br />
<br />
En particular, la prohibició universal de l'incest se li apareix com el nexe que articula el natural (que Lévi-Strauss caracteritza per la seva universalitat i per la seva espontaneïtat) i el cultural (caracteritzat com tot allò que està constret a una norma i és, per tant, merament relatiu), i això perquè aquest «tabú» participa de tots dos aspectes. (L'estudi d'aquesta relació entre naturalesa i cultura l'efectua a partir de l'estudi dels mites i relacions referents al cru i el cuit.)<br />
<br />
El mètode estructuralista, en donar la primacia al [[sistema|sistema]] per sobre dels seus elements, permet a Lévi-Strauss veure la permanència de les relacions més enllà de la diversitat de les seves significacions. Encara que l'estructura transcendeix la realitat empírica, és la que dóna fonament als models construïts sobre ella. Així, les relacions socials situades en el nivell del real s'assenten sobre les estructures socials, situades en el nivell del [[símbol|simbòlic]]. D'aquesta manera, el nivell simbòlic i [[inconscient|inconscient]] és l'autèntica base del real, ja que solament l'estructura és la que possibilita la intel·ligibilitat de les relacions socials. Amb això, a més, es limita el paper del [[subjecte |''subjecte'']], ja que aquest no té significat per si mateix, sinó solament en relació amb les estructures socials i culturals que són les que ho doten de sentit. El subjecte, «el nen acaronat que ha ocupat massa temps l'escena filosòfica», cedeix el seu lloc a les estructures simbòliques que el transcendeixen, les úniques que són plenament objecte de l'estudi científic, ja que són les que poden donar explicació dels fenòmens socials. Per això, Lévi-Strauss proclamava de manera provocadora que «el fi últim de les ciències humanes no és constituir l'home, sinó dissoldre'l» ([[Recurs:Lévi-Strauss: la dissolució del subjecte|veg. text ]]).<br />
<br />
Des d'aquesta perspectiva pot mostrar també que els [[mite|mites]], igual que els [[símbol|símbols]], les maneres de taula o els sistemes [[tòtem, totemisme|totèmics]], per exemple, responen a una complexa lògica combinatòria. D'aquesta manera, s'oposa a la tesi d'una mentalitat primitiva no sotmesa a la lògica sustentada per [[Autor:Lévy-Bruhl, Lucien|Lévy-Bruhl]]. En contra d'aquest autor, Lévi-Strauss considera que el pensament salvatge té el mateix afany classificador i ordinador que el pensament científic modern, i és igualment un pensament sistemàtic. De fet, no obstant això, amb el nom de ''pensament salvatge'', designa un sistema de postulats precisos per a fundar un codi que permeti traduir l'«[[altre, l'|altre]]» en el «nostre» ([[Recurs:Lévi-Strauss: el pensament salvatge|veg. text]]). En particular mostra que els mites, lluny de ser meres construccions fantasioses, constitueixen elements d'ordenació i classificació mitjançant els quals les [[cultura|cultures]] que els sostenen pretenen donar sentit i explicació de tots els fenòmens que les afecten. Així, el pensament salvatge presenta una estructura tan lògica com el pensament modern. A més, darrere de l'aparent diversitat de mites pertanyents a cultures diferents i allunyades, l'etnòleg estructural pot classificar-los en diferents grups que manifesten unes estructures semblants, de manera que hi ha una lògica dels mites que pot estudiar l'antropòleg estructuralista.<br />
<br />
El descobriment d'estructures [[inconscient|inconscients]] que imposen un ordre més enllà de l'aparença de la diversitat i l'arbitrarietat de les diverses normes culturals i dels mites, li permet eliminar la ruptura artificial entre la [[raó|raó]] i la no-raó, la qual cosa, al seu torn, reforça la seva crítica a tot [[etnocentrisme|etnocentrisme]]. De fet, per a ell, les diverses formes estructurals de parentiu han estat produïdes a partir d'un patrimoni psíquic comú i innat de la humanitat, de manera que, lluny de ser peculiaritats específiques d'[[ètnia|ètnies]] diferents, tenen una base universal i un cert caràcter [[ontologia|ontològic]] lligat a l'espècie humana. D'altra banda, la recerca d'un llenguatge ocult capaç d'unificar les diverses aparences en les quals es manifesten unes estructures comunes, emparenta també a Lévi-Strauss amb l'afany de [[Autor:Leibniz,_Gottfried_Wilhelm|Leibniz]] d'establir una ''characteristica universalis''. Per tot això, [[Autor:Ricoeur, Paul|Paul Ricoeur]] ha dit de Lévi-Strauss que sosté una espècie de «kantisme [[subjecte transcendental|sense subjecte transcendental]]». D'aquesta manera, per Lévi-Strauss, existiria com un [[inconscient|inconscient]], més [[Autor:Kant, Immanuel|kantià]] que [[Autor:Freud, Sigmund|freudià]], format per unes categories determinants de totes les altres estructures socials. Aquesta matriu inconscient faria inútil qualsevol plantejament [[historicisme|historicista]] , ja que la història no té en si mateixa cap fi i és, doncs, obertura intentar trobar una hipotètica llei de progrés. És necessari que l'home s'acontenti a pensar-se dins d'un lloc més modest en el conjunt de la naturalesa.<br />
<br />
Aquesta concepció antihistoricista que advoca per la dissolució de la noció de subjecte és la que el va enfrontar a [[Autor:Sartre, Jean-Paul|Sartre]], a qui critica en ''El pensament salvatge''. Per a Lévi-Strauss, com hem dit, l'objectiu últim de les ciències humanes no és el de constituir l'home, sinó el de dissoldre'l. Aquesta presa de postura metodològica va dirigida contra la sobreestimada noció de ''subjecte'' i representa una ruptura amb la tradició [[humanisme|humanista]] occidental que Sartre encara defensa i que, segons Lévi-Strauss, està prenyada d'etnocentrisme. En aquest sentit, Lévi-Strauss s'aproxima més al [[Autor:Heidegger, Martin|Heidegger]] de la ''Carta sobre l'humanisme'' que critica l'humanisme racionalista occidental, i considera que la síntesi entre el [[cristianisme|cristianisme]] i el [[cartesianisme|cartesianisme]] és la responsable de la megalomania i de l'afany destructiu propis de l'època moderna. Amb això, es mostra també la influència que ha exercit [[Autor:Rousseau, Jean-Jacques|Rousseau]] en l'obra de Lévi-Strauss, el qual considera al ginebrí com el pare de les ciències socials.<br />
{{ImatgePrincipal<br />
|Imatge=levistra.gif<br />
}}<br />
{{So<br />
|So=Levistra.ogg<br />
}}{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Naixement<br />
|Enllaci=<br />
|Inici=1908<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Brussel·les<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Sao Paulo<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Nova York<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Oxford<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Columbia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Mort<br />
|Enllaci=<br />
|Inici=2009/10/30<br />
|Epoca=d. C.<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=París<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Yale<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{BiblioPage<br />
|BiblioPage=Obres de Lévi-Strauss<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Antropologia<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia contemporània s. XX i XXI<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Prima_facie,_deures&diff=60105Prima facie, deures2019-07-01T21:52:30Z<p>Jaumeortola: Deure</p>
<hr />
<div>{{ConcepteWiki}}<br />
<small>(de l'anglès, ''prima-facie duties'')</small><br />
<br />
Expressió deguda a sir William David Ross (1877-1971), crític de l'[[utilitarisme|utilitarisme]] i defensor de l'[[emotivisme|emotivisme]] ètic, que en la seva obra ''The Right and the Good ''[El correcte i el bé] (1930), propugna una moral basada en el concepte dels deures ''primera facie. ''Entén com a tals els que, no sent deures absoluts i incondicionats, tendeixen a ser-ho ''tret que ''entrin en conflicte amb un altre deure igualment ''primera facie; ''són, per tant, deures pròpiament ''condicionals ''([[Recurs:cita Hospers (deures prima facie)|veg. exemple]]). En cas de conflicte de deures d'aquesta classe, la regla concreta de comportament no emana de cap deure absolut, sinó del ''deure real ''(''actual duty'') que es reconeix tenint en compte els elements de judici en una situació concreta.<br />
<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Lloc=David<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Ètica<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Autor:Arist%C3%B2til&diff=60101Autor:Aristòtil2019-06-14T15:27:19Z<p>Jaumeortola: millora de redacció</p>
<hr />
<div>{{AutorWiki}}<br />
{{Autor<br />
|Nom=Aristòtil<br />
}}<br />
<small>(En grec Ἀριστοτέλης)</small><br />
<br />
Filòsof grec (Estagira, 384 aC - Eubea, 322 aC), probablement el de major importància juntament amb [[Autor:Plató|Plató]], en tota la història de la filosofia. Conegut també com "El Filòsof" (apel·latiu que se li donà en l'edat mitjana) o, més comunament com l'«estagirita» (pel fet d'haver nascut a la ciutat jònia d'Estagira (o Estageira, l'actual Stavro, en la península Calcídica). El seu pensament va abastar des de la [[lògica]], de la qual és considerat fundador, fins a la [[metafísica]], l'[[ètica]], la [[psicologia]], la [[cosmologia]] i les ciències de la naturalesa. De fet, va ser també un notable estudiós de la zoologia, àmbit on va desenvolupar importants coneixements. La seva influència i la del conjunt de l'[[aristotelisme]], va ser dominant durant molts segles i, de fet, l'interès per l'estudi del seu pensament mai ha decaigut. <br />
<br />
==Biografia, context i obres==<br />
<br />
Aristòtil va ser fill de Nicòmac, metge d'Amintas, rei de Macedònia. (veg. [[Asclepíades|asclepíades]]). El fet de ser macedoni i pertànyer a una família vinculada a la casa reial, explica que fos nomenat per Filip II preceptor d'Alexandre Magne i que, en ocasió dels moviments secessionistes d'Atenes, hagués de fugir per dues vegades d'aquesta ciutat. Va viure la seva infància a Pela i, morts els seus pares, va passar a Atarneu, amb el seu tutor, Pròxen, qui el va enviar a Atenes perquè completés allí la seva educació. L'any 367/366 aC ingressa Aristòtil, a 17 anys, en l'[[Acadèmia (platònica)|Acadèmia]] de Plató, rebutjant l'escola del [[sofistes, els|sofista]] [[Autor:Isòcrates|Isòcrates]]. L'ingrés d'Aristòtil en l'Acadèmia platònica, provisionalment presidida pel matemàtic [[Autor:Èudox de Cnidos|Èudox de Cnidos]], creador del model astronòmic de les esferes concèntriques, coincideix amb l'època -i aquest fet ha de considerar-se totalment transcendental per a la seva filosofia- en què Plató, que tenia ja llavors 60 anys, es trobava a Sicília, en el seu segon i de nou desafortunat viatge a Siracusa, del que no torna fins al 364 aC; és, doncs, el moment en què en el pensament platònic comença el període –«abstracte i metodològic», segons Jaeger–, de crítica a la [[Autor:Plató|teoria de les idees]] (representat, sobretot, pels diàlegs ''Teetet, Sofista, Polític, Parmènides ''i'' Fileb''). Aristòtil roman en l'Acadèmia 20 anys, fins a la mort de Plató.<br />
<br />
[[File:450px-Aristoteles_Louvre.jpg|thumb]]<br />
Les obres que es coneixen d'Aristòtil pertanyents a aquests anys fan suposar un període de fidelitat inicial a les idees platòniques amb certa actitud de revisió de la teoria de les idees, que havia de ser la de l'Acadèmia: ''Grilo, Eudem, [[Protrèptic]], Sobre les idees'' i'' Sobre el bé'' són obres de joventut, a l'estil dels diàlegs platònics, i poden anomenar-se obres [[exotèric|exotèriques]], o de divulgació, a diferència de les [[esotèric|esotèriques]], que configuren el cos d'obres aristotèliques posteriors.<br />
<br />
Conegut com «la ment» i com [[Filòsof,_el|''el filòsof'']], per la seva capacitat, i també com «el lector» per la seva afició a la lectura, que practicava directament sense l'ajuda de l'esclau lector com era costum, i molt possiblement el membre més destacat de l'Acadèmia, no passa a dirigir-la a la mort de Plató, i es nomena en el seu lloc a [[Autor:Espeusip|Espeusip]]. A causa de la frustració per aquest nomenament, per a fugir del perill –Filip de Macedònia havia iniciat ja la conquesta de Grècia i tot macedoni era mal vist a Atenes–, o convençut Aristòtil que la nova direcció no mantindria l'esperit platònic, acompanyat de [[Autor:Xenòcrates de Calcedònia|Xenòcrates]], un dels components amb major fama de l'Acadèmia, deixa Atenes i l'Acadèmia, i es dirigeix, destruïda ja Estagira pel rei macedoni, a Atarneu, a Àsia Menor, on l'acull Hèrmies, senyor d'aquella ciutat i amic de la seva família. Juntament amb Erast i Corisc, tots dos d'Escepsis, citats per Plató en la seva carta sisena com a antics alumnes de l'Acadèmia, i posteriorment [[Autor:Teofrast|Teofrast d'Eresos]], funda en Assus una escola semblant a la d'Atenes, i roman en aquella regió del 347 aC al 345 aC. Passa després a Mitilene, a l'illa de Lesbos, on funda una altra escola similar, i allí es dedica a estudis i observacions de ciències naturals fins al 342 aC, data en què Filip de Macedònia el nomena tutor del seu fill Alexandre, de 13 anys. Possiblement per aquesta època escriu o comença la redacció d'algunes de les seves obres sobre la [[naturalesa|naturalesa]], com per exemple ''Sobre les parts dels animals'', i molt possiblement també data d'aquesta època ''De la filosofia'', obra molt coneguda entre els antics, i que Jaeger denomina «manifest» sobre la filosofia i crítica de la teoria de les idees de Plató.<br />
<br />
<br />
[[File:alejand2.gif|thumb|Alexandre Magne]]<br />
En el 342 aC Aristòtil marxa a Pela, amb Pitias, germana o neboda d'Hèrmies, amb qui havia contret matrimoni a Atarneu, i aviat té coneixement de la mort del seu amic Hèrmies, aliat de Filip i capturat a traïció pels perses; a ell li dedica un epigrama escrit sobre el seu cenotafi, que més tard serà utilitzat en contra seva. En el 340 aC, nomenat Alexandre regent a 16 anys, per l'absència de Filip dedicat a la campanya empresa contra Bizanci, Aristòtil deixa la seva labor com preceptor, però obté d'Alexandre la reconstrucció d'Estagira, la seva ciutat natal, on s'instal·la fins al 335 aC. En el 336 aC, apunyalat el rei Filip per un dels seus mateixos guardaespatlles el dia de les noces de la seva filla i la vigília del començament de la gran campanya contra Pèrsia, el succeeix Alexandre (336-323 aC) qui, després d'anar-se'n sobre tota Grècia i dominar-la, la uneix al seu atac contra Pèrsia. Aristòtil li dedica el seu tractat ''Sobre la monarquia.''<br />
<br />
===La fundació del Liceu===<br />
<br />
Aristòtil torna a Atenes el 335 aC, a 50 anys i als 13 d'haver sortit d'ella, i inicia la tercera fase de la seva vida fundant la seva pròpia escola, el [[Liceu|Liceu]], que no destinarà, com l'Acadèmia, a la investigació de la matemàtica i la [[dialèctica|dialèctica]], sinó a unes investigacions de caràcter més ampli relacionades amb la ciència de la naturalesa. Com a metec que és, no pot adquirir terrenys i s'instal·la en un pòrtic llarg d'un gimnàs públic, fora de les muralles, al costat d'un santuari dedicat a Apol·lo Lici (''Apóllon Lýkeion''). El nom en grec de pòrtic, ''perípatos'', d'una banda, i el de l'heroi del santuari, per un altre, ha donat origen a les dues denominacions amb què històricament es coneix a l'escola d'Aristòtil: el Liceu i el Perípatos. Va romandre al capdavant de la seva Escola fins a la mort d'Alexandre Magne, ocorreguda als seus 32 anys, mentre esperava conquistar Aràbia. Després de la mort del rei macedoni, es va produir a Atenes una autèntica persecució contra tot sospitós d'haver pertangut al bàndol dels quals volien una Grècia unida i dominada per Macedònia. Aristòtil, tradicional amic de la cort macedònica, va ser vist pels partidaris de Demòstenes com un d'ells; acusat d'impietat (''asébeia'') per l'himne funerari compost en honor d'Hèrmies i privat de la protecció del regent Antípatros, que havia acudit a reunir-se amb Alexandre, es veu obligat a marxar d'Atenes. Es refugia en Calcis, en les possessions heretades de la seva mare, i mor al cap d'uns mesos, en la plena maduresa dels seus 62 anys, d'una malaltia de l'estómac.<br />
<br />
[[File:aristo4b.gif|thumb]]<br />
Va ser per un temps costum general entre els historiadors sostenir que l'Estagirita va redactar les seves obres més importants, el conjunt de les anomenades [[esotèric|esotèriques]], durant el període de la seva vida transcorregut en el Liceu. Les investigacions de Werner Jaeger (1888-1961), exposades en ''Aristòtil. Bases per a la història del seu desenvolupament intel·lectual'' (1923) ([[Recurs:Cita Jaeger: l'evolució del pensament d'Aristòtil|vegeu la citació]]), van intentar demostrar que les anomenades obres d'Escola d'Aristòtil no van ser compostes en els últims 12 anys de Liceu, sinó que el conjunt del ''Corpus ''aristotèlic està subjecte a l'esdevenidor d'una composició duta a terme a través dels anys en diverses fases sense homogeneïtzar: els anys de joventut en l'Acadèmia, els anys intermedis de viatges a Àsia Menor i Macedònia, i els anys de maduresa en el Liceu; tesi, d'altra banda, només parcialment admesa en l'actualitat.<br />
<br />
===La mort d'Aristòtil i el destí de les seves obres===<br />
<br />
A la mort d'Aristòtil, el va succeir en la direcció del Liceu Teofrast d'Eresos, el seu deixeble preferit. Teofrast va dirigir l'Escola fins a 288/284 aC, orientant les seves investigacions encara més cap a la naturalesa i el coneixement empíric. Amb la mort d'Aristòtil es va iniciar una successiva deterioració del Liceu, que només va renéixer d'alguna manera amb Andrònic de Rodes. Una de les causes d'aquesta crisi pot atribuir-se al fet que en morir Teofrast, que també havia heretat la important biblioteca d'Aristòtil, va llegar aquesta a Neleu d'Escepsis, fill de Corisc. Aquest es va endur la biblioteca a l'Àsia Menor i la va traspassar als seus hereus, els quals, no tenint massa interès en ella, la van ocultar en un celler perquè no caigués en mans dels Atàlides, que anaven a la recerca de tresors i llibres per a la capital, Pèrgam. Apel·licó, bibliòfil, els va comprar i els va portar a Atenes, on van ser confiscats per Sila i traslladats a Roma (86 aC). [[Autor:Andrònic de Rodes|Andrònic de Rodes]], l'onzè director del Liceu, interessat a recuperar els llibres d'Aristòtil, es va traslladar a Roma, va entrar en contacte amb el gramàtic Tirannió, que els revisava, i entre els anys 40-20 aC va ordenar i va publicar les obres d'Aristòtil, que des de llavors es coneixen amb el nom de [[corpus aristotelicum|''corpus aristotelicum'']] ([[Bibliografia:Obres d'Aristòtil 2|veg. llista de les obres]]).<br />
<br />
El conjunt de les obres autèntiques d'Aristòtil sol dividir-se en grups que recorden la seva classificació de les ciències.<br />
<br />
L{{'}}''Organon'', que encara que no és ciència és un instrument per totes elles –la [[lògica|lògica]], nom que Aristòtil no va usar–, comprèn les ''Categories'' (estudi dels [[terme|termes]] fonamentals), la ''Interpretació ''(estudi de l'[[enunciat|enunciat]] o [[proposició|proposició]]), els ''Analítics primers ''i'' segons ''(estudi del [[sil·logisme|sil·logisme]] formal i de la [[demostració|demostració]] científica, respectivament), els ''Tòpics'' (estudi del sil·logisme probable per a sortir al pas de qualsevol problema) i les ''Refutacions sofístiques ''(tractat dels [[sofisma|sofismes]])''.''<br />
<br />
El segon grup el constitueixen els llibres sobre la naturalesa: ''Física ''(sobre moviment i [[Canvi,_moviment|canvi]] en general), ''Sobre el cel'' (cosmologia i astronomia), ''Sobre la generació i la corrupció'' (sobre les quatre qualitats fonamentals de la matèria) i ''Meteorològic'' (estudi dels fenòmens del cel). S'inclou en aquest grup la psicologia i la biologia: ''Sobre l'ànima'' (història o investigació sobre l'[[ànima|ànima]], principi vital), ''Parva naturalia'' (petits tractats sobre psicologia i biologia), ''Història dels animals'' (investigacions zoològiques, considerada una de les seves obres mestres), ''Les parts dels animals'', ''El moviment dels animals'' i ''La generació dels animals''.<br />
<br />
Després dels llibres físics, els metafísics, és a dir, els 14 llibres de la ''Metafísica'', nom l'origen del qual s'atribueix al fet d'haver-los situat Andrònic de Rodes darrere dels llibres de física: ''metá tà physikà ''(després dels llibres de física)''. ''Sembla que va ser [[Autor:Simplici|Simplici]], neoplatònic del s. VI dC, el primer a aplicar aquest nom al contingut d'aquests llibres.<br />
<br />
La filosofia pràctica es compon de llibres que tracten d'[[ètica|ètica]] i política: ''Ètica a Nicòmac'' (la més important, dedicada al seu fill Nicòmac), ''Ètica major'' (breu i potser espúria) i l{{'}}''Ètica a Eudem'' (platònica, i possiblement espúria). Els 10 llibres de l{{'}}''Ètica'' nicomaquea remeten a la ''Política'', obra en què, des d'una perspectiva més empírica que ideal, Aristòtil estudia el règim polític, o el govern de la ciutat, àmbit on es desenvolupa l'ètica.<br />
<br />
El grup de les ciències poiètiques o productives comprèn llibres de retòrica i poesia: la ''Retòrica'' (com convèncer amb el discurs), i la ''Poètica ''(com fer una obra d'art), on l'art és ''mimesi'', imitació de la naturalesa.<br />
<br />
Afegeixin-se a aquestes obres les escrites en la seva joventut, en l'Acadèmia platònica, ja esmentades: ''Grilos'' i ''Eudemos'', i ''Protréptic'' o exhortació a la filosofia. Aristòtil va compilar, a més, fins a 158 constitucions de ciutats-estat gregues; de les quals es conserva la ''Constitució d'Atenes'' (fragments).<br />
<br />
Malgrat la importància i influència de la interpretació que W. Jaeger (1923) fa del ''corpus aristotelicum'', se sosté en l'actualitat que, àdhuc sent veritat que ha de tenir-se en compte una evolució a través de les èpoques del pensament d'Aristòtil –vida en l'Acadèmia, anys de viatges i fundació i permanència en el Liceu–, la seva obra posseeix suficient unitat i homogeneïtat per a poder parlar d'un sistema i una filosofia aristotèlics.<br />
<br />
<br />
==La filosofia d'Aristòtil==<br />
<br />
===La crítica a la teoria platònica de les idees i la divisió de les ciències===<br />
<br />
La filosofia d'Aristòtil es presenta, gairebé des del primer moment, com una crítica sistemàtica a la teoria de les idees platòniques ([[Recurs:Aristòtil: crítica a la teoria de les idees.|veg. text]]) i un intent de substituir la visió idealista platònica per una especulació de signe realista basada en el [[sentit comú|sentit comú]] i l'[[experiència|experiència]]. La seva divisió i estructuració del saber, que influirà durant segles, és ja simptomàtica: el [[saber|saber]] és múltiple i no es funda en [[principi|principis]] únics; no existeix una sola ciència [[dialèctica|dialèctica]] (com en [[Autor:Plató|Plató]]), sinó que cada camp del saber té els seus propis principis (veg. [[Recurs:Aristòtil: els graus del saber|text]]).<br />
<br />
Tot coneixement ([[episteme|''episteme'']]) és, segons Aristòtil, «pràctic (''episteme praktiké), ''productiu (''episteme poietiké'') o teòric (''episteme theoretiké)''» (''Metafísica'', 1025b). El '''saber productiu''' és la tècnica de saber fer coses, com l'art, l'agricultura, la retòrica i la poètica. '''El pràctic''' és el saber que millora la conducta humana: l'ètica i la política. '''El teòric''' no té un altre objecte que la recerca de la [[veritat|veritat]], en un mateix i en les coses. Aquesta triple divisió permet una molt raonable classificació de les diferents ciències: lògica, física, psicologia, biologia, política, ètica, etc., i abans de res la filosofia primera, la posteriorment anomenada [[metafísica|metafísica]], creada per Aristòtil i que pretén ser un tipus especial de saber, les vicissituds del qual ompliran de forma intensa la història cultural d'occident.<br />
<br />
<center>[[File:Divisioaristotelica.PNG|400px|center|Divisió aristotèlica de les ciències]]</center><br />
<br />
Al saber –del qual diu Aristòtil que «tots els homes per naturalesa desitgen saber» (''Metafísica'', 980a)–, en la seva forma de coneixement teòric, l'anomena ciència ([[Recurs:Cita Aristòtil sobre la metafísica|vegeu la citació]]). Tres són les ciències teòriques: la matemàtica, la ciència de la naturalesa i la filosofia primera. A aquesta última atribueix com a objecte propi l'estudi de les [[substància|substàncies]] separades i immutables; a la física incumbeix l'estudi dels objectes separats, però subjectes a moviment i canvi, i a la matemàtica els objectes només separables de la matèria per [[abstracció|abstracció]], però no subjectes a moviment i canvi. I aquest triple objecte d'estudi indica que el que es diu [[real|realitat]] ho és en diversos sentits. A la filosofia primera la considera ciència divina, [[teologia]], i la defineix com a «ciència del [[ser|ser]] en tant que ser», perquè s'interessa només per un únic aspecte de les coses: en tant que són o existeixen. De la matemàtica s'ocupa poc Aristòtil (ho feia l'Acadèmia de Plató), però d'ella pren l'estructura [[axiomàtica|axiomàtica]] com a model de coneixement, i s'interessa més aviat pel que és viu i dotat de moviment.<br />
<br />
El punt de partida és, d'una banda, l'observació que és innegable el canvi i l'alteració en les coses –el problema dels [[presocràtics|presocràtics]]– i, per l'altre, la convicció que només hi ha [[coneixement|coneixement]] veritable de l'immutable ([[Recurs:Aristòtil: ciència és coneixement de l'universal|veg. text]]). Com pot haver-hi, doncs, un veritable coneixement de la naturalesa?<br />
<br />
[[File:aristot6.gif|thumb]]<br />
===La visió de la naturalesa: el canvi. (Matèria - forma / acte - potència / les quatre causes===<br />
<br />
La visió que té Aristòtil de la naturalesa és la d'un naturalista o biòleg que hi veu la manifestació multiforme de la vida en les coses que neixen o pereixen, canvien, s'alteren o es transformen. El moviment, la vida, ha de venir d'algun principi, perquè «tot el que es mou és mogut per alguna cosa»; aquest principi, en les coses naturals, no pot ser, per [[definició|definició]], sinó intern a les coses mateixes ([[Recurs:Aristòtil: la naturalesa|veg. text]]). <br />
<br />
Per a entendre el [[Canvi,_moviment|canvi]], cal disposar d'una terminologia adequada, que permeti parlar sense [[contradicció|contradicció]] sobre les coses que canvien, de manera que sigui possible dir i entendre que el que canvia no es crea del no-res ni tampoc desapareix, sinó que canvia en algun aspecte i en algun aspecte no canvia, romanent d'alguna manera també [[identitat|idèntic]] a si mateix; els [[presocràtics|presocràtics]] van mancar d'aquesta terminologia. <br />
<br />
Aristòtil, doncs, replanteja el problema essencial de la filosofia natural presocràtica: l’explicació del [[Canvi,_moviment|canvi]]. Introdueix dos parells de conceptes que exerciran una gran influència: [[matèria]] i [[forma]] (que interpretats dinàmicament passen a ser [[Acte_i_potència|potència i acte]]). Si '''A''' es transforma en '''B''', no és correcte dir que '''A''' és anihilat i '''B''' creat del no-res (concepció que conduïa als problemes plantejats per [[Autor:Parmènides_d'Elea|Parmènides]]): cal admetre que hi ha sempre la continuïtat d’un substrat. <br />
<br />
Si, doncs, en tot canvi sempre hi ha un [[substrat]] que roman, aquest substrat és la '''matèria'''. Tota entitat material té, a més, una '''forma''' o essència que la configura. El canvi, llavors, consisteix en la substitució d’una forma per una altra. Quan l’escultor transforma el bloc de marbre en una escultura, substitueix la forma del bloc marmori per la de l’escultura en la mateixa matèria, el marbre. Si el fuster transforma un arbre en una taula, la matèria roman: és la mateixa fusta, però canvia de ''forma''. (Aquesta ''forma'', doncs, no és simple forma geomètrica, sinó que té un sentit ampli, que és el que apareix en termes com ''formació'', ''trans-formació'', ''in-formació'', etc. Per Aristòtil aquest concepte és el de l’organització peculiar d’una matèria que li permet de complir uns fins específics). La forma o essència de la taula és comuna a totes les taules (en la mesura en què totes les taules “són” taules, indistintament de si són quadrades, rodones, grogues o verdes). En canvi, la matèria d’aquesta taula és pròpia d’aquesta única taula: és principi d’individuació. No existeix cap matèria sense una determinada forma; la matèria més elemental és la dels quatre [[element|elements]] (foc, aire, aigua, terra). Per la seva banda, la matèria sense cap determinació (''matèria primera'') és abstracció pura. Així, doncs, no pot existir forma que no sigui forma d’alguna matèria; però tampoc no pot existir matèria que no tingui una determinada forma.<br />
<br />
La negació de la possibilitat de formes separades de la matèria és la crítica fonamental a la teoria de les idees de Plató. Però si la forma no existeix separada de la matèria, tampoc la matèria pot existir sense forma. No pot existir cap entitat '''S''' que no tingui algunes propietats '''P'''. Així, el que hi ha és algun '''S''' ''que és'' '''P''', i per tant ''el que és, és'' (com deia Parmènides), però no és ésser indeterminat, sinó que és quelcom que té algunes qualitats o determinacions. En aquest sentit deia Aristòtil que “l’ésser es diu de moltes maneres”<br />
<br />
Si, com hem vist, el canvi és la substitució d’una forma per una altra, cal determinar els factors o principis (''arkhai'') del canvi, a saber: la matèria, la forma (vegeu [[hilemorfisme]]) i la privació, és a dir, el substrat, que queda, però que adquireix aquella forma de la qual està privat i, en això mateix, canvia ([[Recurs:Aristòtil:_els_factors_del_canvi|vegeu text d'Aristòtil sobre el canvi]]). El canvi, vist des d’aquesta perspectiva, no és sinó l’adquisició d’una forma de la qual la matèria substrat, o el subjecte, està privada (vegeu cita i [[Recurs:Aristòtil: la definició del moviment|vegeu text]]).<br />
<br />
'''Des d’un punt de vista dinàmic''', el [[Canvi,_moviment|canvi]] és el pas de la ''potència'' a l’''acte''. La distinció entre [[Acte_i_potència|acte i potència]] es pot entendre com que la potència és a l’acte com la possibilitat ho és a la realització. Equival a formular que un procés només es produeix si n’existeixen les precondicions.<br />
<br />
La '''potència és correlativa de la matèria''', i '''l’acte de la forma'''. Segons Aristòtil, tot està en acte (''[[energia|enérgeia]]'', ''[[Entelèquia|entelékheia]]'') o en potència ([[dýnamis]]); tot, en efecte, té una determinada [[real|realitat]] i una determinada capacitat o possibilitat de ser alguna altra cosa o poder realitzar quelcom: l’home que no sap música pot aprendre-la, un nen de pocs mesos pot arribar a ser adult i una llavor pot convertir-se en arbre; però cap humà pot esperar que li surtin ales ni la llavor confiar a ser una au. No tot pot ser qualsevol cosa; s’està en potència només respecte d’allò que es pot ser. Moviment és, llavors, estar en trànsit des del que s’és al que es pot ser: «l’actualitat del potencial pel que fa a tal» ([[Recurs:Aristòtil:_moviment,_actualitat_del_potencial|vegeu text d'Aristòtil]]).<br />
<br />
L’actualització d’una realitat, com hem vist, és feta en virtut de les [[causa|causes]]. Aristòtil en reconeix quatre:<br />
<br />
# causa ''material'',<br />
# causa ''formal'',<br />
# causa ''eficient'' o iniciadora del canvi i<br />
# causa ''final''.<br />
<br />
La causa material és la pròpia matèria. La causa formal és la forma. La causa eficient és l’agent o “allò d’on ve l’origen immediat del moviment o repòs”. La causa final és la finalitat que presideix el procés i que no és necessàriament conscient: Aristòtil admet una [[teleologia]] en la natura (el seu principal argument és el de la permanència dels tipus biològics).<br />
<br />
Ni el substrat pot adquirir una forma de la qual està privat, ni el que està en potència passa a ser actualitat sense la presència i actuació d’una causa. Les causes (''aitíai'') expliquen el canvi; matèria, forma, iniciador del canvi i fi -causa material, formal, eficient i final- constitueixen quatre maneres diferents de contemplar el fenomen del canvi. La teoria aristotèlica de les [[causa|causes]] és una de les teories paradigmàtiques d’Aristòtil. Les causes van ser l’explicació dels canvis del món físic durant segles, les va rebutjar la ciència moderna i alguna d’elles persisteix formant part encara de la nostra manera de parlar.<br />
<br />
<br />
===La «filosofia primera» (metafísica - ontologia), la teoria de la substància i les categories===<br />
<br />
Les causes no són només explicacions del canvi; pertanyen, en tant que aspectes de les coses, a l'[[estructura|estructura]] de la realitat: són les línies mestres per les quals transcorre la comprensió de l'univers. En la psicologia aristotèlica, l'home apareix com ser capaç de comprendre tot l'univers i de tendir a això portat per l'ànsia de saber. Aquesta comprensió de l'univers com un tot requereix la consideració de les coses en allò que hi ha de més general: merament en tant que existents; atenir-se a aquesta consideració és investigar la realitat només com a tal realitat. A aquesta investigació l'anomena Aristòtil ciència de l'ésser, o «filosofia primera» ([[Recurs:Aristòtil: la ciència del ser|veg. text]]), i la tradició, [[metafísica|metafísica]] o bé [[ontologia|ontologia]], i a ella incumbeix la investigació de «les causes primeres del que és, en tant que alguna cosa és».<br />
<br />
El que apareix a la vista de l'enteniment, quan contempla la realitat només en tant que és, és la [[substància|substància]] (''ousía''), o entitat ([[Recurs:Aristòtil: la substància|veg. text]]). El món és, metafísicament parlant, un tot estructurat de substàncies o de maneres de la substància ([[accident|accidents]]), i substància o entitat és, primàriament, l'[[essència|essència]] i l'individu compost de matèria i forma ([[hilemorfisme|hilemorfisme]]); hi ha moltes maneres de ser i de dir «que alguna cosa és», però totes es diuen en relació amb una sola ([[Recurs:Aristòtil: ser es diu de moltes maneres|veg. text]]), que és l'entitat o substància. Sota la constant inestabilitat de tot l'existent, posada en clar per la física, la metafísica troba punts sòlids on fundar el coneixement: el que Aristòtil anomena substància, entitat, essència, ''ousía'', amb un doble sentit fonamental. Aquest doble sentit del concepte de substància contempla els dos aspectes següents:<br />
<br />
* com la pregunta pel «què és» (aspecte lògic, reductible a l’intel·ligible: forma o essència -en la tradició medieval aquesta és la pregunta per la [[Quiditat|quidditat]] i demana una definició essencial-) i<br />
* com «allò que és» (aspecte [[ontològic]], reductible en ser individual: acte -en la tradició medieval aquest sentit fa referència al que existeix);<br />
<br />
però un sentit implica necessàriament l’altre, perquè la forma o essència solament pot existir essent acte, és a dir essent actualitzada ([[Recurs:Cita Aristòtil sobre l'acte|vegeu la citació sobre l'acte]]).<br />
<br />
De la mateixa manera que no existeix la matèria sense forma, ni la forma sense matèria; de la mateixa manera que acte i potència tampoc poden donar-se aïlladament, tampoc pot donar-se alguna cosa que no sigui “essent” d’alguna manera.<br />
<br />
La metafísica, l'ontologia, mira en perspectiva, buscant el coneixement més enllà dels individus i les coses concretes: «Si no hi ha res a part dels individus, no hi haurà res [[intel·ligible|intel·ligible]], sinó que totes les coses seran [[sensible|sensibles]], no hi haurà ciència de res, tret que s'anomeni ciència a la sensació» ([[Recurs:Cita Aristòtil sobre la forma|vegeu la citació]]).<br />
<br />
Les [[substància|substàncies]], o entitats, són de tres classes: dues físiques (corruptible una, com les plantes i els animals, i incorruptible i eterna l'altra, però mòbil, com els astres del cel) i una immòbil i eterna; sense aquesta, aquelles no existirien. <br />
<br />
<center>[[File:Substanciesaristotil.JPG]]</center><br />
<br />
<br />
<br />
===Les categories, el canvi substancial i els canvis accidentals===<br />
<br />
Si ara unim la teoria [[hilemorfisme|hilemòrfica]] (unió de matèria i forma), la teoria general del canvi, les quatre causes, la doctrina de la substància i tornem a insistir que no poden existir separadament matèria i forma, ni potència i acte, ni una substància sense essència, entendrem la tesi aristotèlica segons la qual "l'ésser es diu de moltes maneres" ( [[Recurs:Aristòtil: la ciència del ser|veg. text 1]] i [[Recurs:Aristòtil: ser es diu de moltes maneres |veg. text 2]]).<br />
<br />
És a dir, sigui, per exemple, una substància '''S''' (un home, per exemple). Aquesta substància '''S''' ha de tenir necessàriament algunes determinacions, la més fonamental –en aquest cas– és que '''S''' és un home. La propietat "ser home" és la que caracteritza essencialment a '''S'''. Per tant '''S''' és la '''substància primera''', mentre que la propietat '''P''' ("ser home") és l{{'}}'''essència''' que determina essencialment a '''S'''. Ara bé, aquesta '''S''' que és '''P''' (aquesta substància individual, existent i que existeix sent un home) també pot tenir altres determinacions. Per exemple, pot ser alt (quantitat), blanc (qualitat), estar aquí (lloc), en aquest moment (temps), estar escoltant a algú (passió), o fent alguna activitat (acció), etc. Així, les propietats '''P''' que determinen '''S''' són les diverses formes de ser el que és. A aquestes diferents formes de ser el que és Aristòtil les anomena "'''categories'''".<br />
<br />
<center>[[File:categories aristoteliques.gif|center]]</center><br />
<br />
* <small>L'essència o substància segona (''deutero ousia'') determina plenament la substància primera (''proto ousia''). Si canvia aquesta categoria, llavors es produeix un canvi substancial. Per exemple, si un home mor, llavors això l'afecta substancialment i deixa de ser un home.</small> <br />
<br />
* <small>Les categories de qualitat, quantitat, acció, lloc, etc., són els "'''accidents'''", que poden canviar sense afectar plenament la substància primera. En aquest cas es tracta solament d'un canvi accidental. '''S''' continua sent un home encara que canviï de lloc, o que creixi, etc.</small><br />
<br />
Amb aquestes categories Aristòtil classifica les coses segons la manera de "dir-se d'un subjecte" (àmbit de la lògica) i segons "l'estar en un subjecte" (àmbit ontològic). Així, doncs, la '''S''' de l'exemple, ontològicament és la '''substància''' (sub-stans) o ousía, mentre que des de l'àmbit de la lògica i del llenguatge és el '''subjecte''' (sub-iectum).<br />
<br />
===El primer motor i la concepció teleològica===<br />
<br />
Tot al món és activitat i moviment, ja sigui que miri el món com un conjunt de canvis de forma en un substrat material, ja sigui que es miri com un conjunt de trànsits de la potència a l'acte. L'harmonia del món és una successió de canvis de forma i successives actualitzacions de potencialitats, només explicable si hi ha una primera substància l'essència de la qual és moviment sense cap classe de potencialitat. A aquest [[primer motor|primer movent]] l'anomena Déu, perquè és etern, entitat i acte, que «mou sense moure's» com el «desitjable i intel·ligible», que «mou en tant que estimat», és necessari, perfecte i «absolutament és com és»; d'ell depenen l'Univers i la Naturalesa; la seva activitat és «plaure», vida, pensament, «de manera que enteniment i intel·ligible s'identifiquen». Així descriu a Déu Aristòtil en el llibre 7 (XII) de la ''Metafísica'' i en el llibre VIII de la ''Física'': com a principi, millor com a ''centre'', del moviment del món, perquè a ell tendeix tot com tendeixen les coses cap a un fi, perquè mou com fa el desitjable i intel·ligible. <br />
<br />
A l’univers sencer hi ha finalitat ([[teleologia|''teleologia'']]), no perquè el primer motor tendeixi a alguna cosa o mogui amb «vistes a alguna cosa», sinó perquè ell és «per bé d’alguna cosa». D’altra manera, «tot procediria de la nit», això és, del [[Caos]] ([[Recurs:Aristòtil: Déu, el primer movent|veg. text]]). Aquesta finalitat és el que Aristòtil anomena -sota la influència platònica- el [[Bé]] de l’univers, que s’expressa en l’ordre de l’univers, i s’aconsegueix pel fet que totes les substàncies «tendeixen» a realitzar, a actualitzar, totes les potencialitats de la seva pròpia forma. L’ordre del món ([[cosmos]]) és l’encadenament de l’activitat de les substàncies, compostes de matèria i forma, que despleguen les seves possibilitats o capacitats d’acord amb la seva essència.<br />
<br />
L’entitat, la substància (la forma), és l’origen del moviment o activitat de cada cosa, igual com la substància primera ho és de tot l’univers. Per la seva forma tendeixen el foc i l’aire a la perifèria de l’univers i la terra i l’aigua al centre; la planta i l’animal, per la seva forma, comencen i acaben el moviment en si mateixos (finalitat immanent) i, per la seva essència, la seva substància o la seva forma, tendeix l’home a la seva activitat racional (finalitat conscient). L’home és l’únic ser de l’univers que desenvolupa d’una manera racional l’expressió de l’ordre, o desenvolupament de totes les capacitats que li brinda la seva essència: mitjançant el coneixement, en el terreny de la racionalitat teòrica, captant de manera abstracta i conceptual la verdadera naturalesa de les coses, i mitjançant la conducta moral, en el terreny de la racionalitat pràctica, amb el desenvolupament de totes les potencialitats de l’ànima amb les quals desitja el bé. ([[#Ètica i política|Vegeu més avall l’ètica aristotèlica]]). Així, doncs, tot tendeix al seu lloc natural i a actualitzar les seves potencialitats.<br />
<br />
<br />
===La cosmologia i les ciències naturals===<br />
<br />
L'astronomia i cosmologia aristotèlica són completament especulatives, i molt menys deutores de l'observació i l'experimentació que en canvi sí que estan presents en la seva biologia. La cosmologia aristotèlica va lligada a la teologia i a la doctrina del motor immòbil. La terra, roman immòbil en el centre de l'univers, el qual es compon de cinquanta-nou esferes concèntriques. Distingeix entre un món sublunar (comprès per la Lluna i la Terra i format per quatre elements: terra, aigua, aire i foc) i un món supralunar, que abasta els diferents planetes i els estels. Només al món sublunar hi ha canvis qualitatius i substancials. Els quatre elements es mouen tendint (segons la concepció teleològica o finalista) cap al seu "lloc natural": els pesats (terra i aigua) cap al centre i els lleugers (aire i foc) cap a l'esfera exterior. La incorruptibilitat dels cossos superiors a la Lluna (compostos d'un cinquè element o quinta essència: l'èter) i la perfecció del seu moviment esfèric són prova del seu caràcter diví. Cada esfera es mou per l'impuls de la immediata superior. La més alta, l'esfera dels estels fixos, es mou en virtut d'un primer motor immòbil, Déu. Aquest motor és immaterial i no actua físicament, sinó com a objecte del desig, doncs els astres són entitats animades d'intel·ligències superiors. Déu, però, a diferència de les concepcions judeo-cristianes, no és creador; l'univers ha existit sempre, i en virtut de la teoria hilemòrfica podríem dir que la matèria no es crea ni es destrueix, sinó que només canvia de forma, és a dir, es transforma.<br />
<br />
Tal com hem dit abans, Aristòtil és considerat el pare de la zoologia. Va esmentar unes 500 espècies d'animals diferents (pràcticament no es va ocupar de la botànica, ciència a la qual, en canvi, es va dedicar el seu deixeble Teofrast). També va recollir molts testimoniatges de viatgers i fins i tot llegendes de vegades fantàstiques. Les seves obres zoològiques més importants tracten de l'anatomia, de la generació i de la classificació dels animals. En aquests camps va fer notables descobriments (caràcter mamífer dels cetacis, distinció dels peixos ossis dels cartilaginosos, etc.) i precises observacions (desenvolupament embrionari del pollastre, del polp i del calamar, descripcions anatòmiques de molts animals, etc.). És especialment important la seva labor de sistematitzador. Va dividir als animals en dos grups: els animals amb sang, els nostres vertebrats, i els animals sense sang, els nostres invertebrats. Molts dels subgrups que va establir i va anomenar (ocells, insectes, crustacis, equinoderms, mol·luscs, etc.) són encara vàlids. A la base de l'escala biològica admetia la generació espontània.<br />
<br />
<br />
===La psicologia===<br />
<br />
Per a Aristòtil la psicologia (entesa com a estudi de la [[psique|psique]] o [[ànima|ànima]] en traduccions posterior) és inseparable de la biologia. Per a Aristòtil l'ànima ha d'entendre's a partir de la seva teoria hilemòrfica i de la seva teoria de l'acte i la potència: l'ànima, «allò pel que primàriament vivim, sentim i entenem», és substància perquè és la forma del [[cos|cos]] que està en potència de vida («L'ànima és l'entelèquia primera d'un cos natural que posseeix la vida en potència», ''De anima'', 412A-b) i, per tant, de la mateixa manera que la matèria no pot existir sense forma, ni l'acte sense potència, l'ànima no pot existir sense el cos, raó per la qual no pot ser immortal. L'ànima és concebuda com a acte (dels cossos que posseeixen la vida en potència), i com a forma (des de la perspectiva hilemòrfica, és la forma del cos material). Així, en tant que acte, l'ànima és forma, i en tant que forma és substància, en el sentit de la forma d'un cos que posseeix la potencialitat de la vida. Alguns seguidors seus, com Alexandre d'Afrodisia o, posteriorment, [[Autor:Averrois_(Ibn_Rushd)|Averrois]] i els averroistes, sostenien obertament que, ja que l'ànima no és separable del cos, no hi ha immortalitat individual.<br />
<br />
Mentre que l'ànima és forma d'un cos que posseeix la potencialitat de la vida, no és privativa dels animals superiors: és principi de vida en general. Cal distingir diversos tipus d'ànima:<br />
<br />
* la '''nutritiva''', pròpia de les plantes;<br />
* la '''sensitiva''', pròpia dels animals, i<br />
* la '''racional''', pròpia dels homes.<br />
<br />
<br />
Atès que entre [[cos|cos]] i ànima es troba la relació de matèria a forma, cos i ànima no poden ser concebuts separadament. L'ànima no té parts, sinó facultats. Les plantes no tenen sensibilitat perquè tampoc tenen moviment ni desig.<br />
<br />
Cada sentit capta les qualitats sensibles pròpies (color, olor, etc.), però hi ha qualitats sensibles comunes que no són captades per un sol sentit (moviment, forma, etc.). L'activitat específica de l'ànima humana és el pensament, que procedeix a partir de les sensacions. La facultat intel·lectiva té dos aspectes: l'intel·lecte passiu o pacient, que assimila les formes intel·ligibles, però aquestes no apareixen immediatament en virtut de la sola activitat sensible: necessiten l'elaboració de l'intel·lecte actiu (agent), que és comú per a tots els homes.<br />
<br />
[[File:aristo02.gif|<center>Aristòtil</center>|thumb]]<br />
===Ètica i política===<br />
<br />
Ètica i Política van estretament unides en el pensament d’Aristòtil, ja que segons ell el bé de l’individu i el de l’estat són inseparables. No obstant això Aristòtil posa l’accent sobre l’individu.<br />
<br />
Segons la concepció [[teleologia|teleològica]] que hem descrit abans l’home és l’únic ser de l’univers que desenvolupa d’una manera [[racional]] l’expressió de l’ordre, o desenvolupament de totes les capacitats que li brinda la seva essència: mitjançant el coneixement, en el terreny de la [[racionalitat]] teòrica, captant de manera abstracta i conceptual la verdadera naturalesa de les coses, i mitjançant la conducta moral, en el terreny de la racionalitat pràctica, amb el desenvolupament de totes les potencialitats de l’ànima amb les quals desitja el [[bé]]. La vida pròpiament humana és la vida ètica i aquesta consisteix en el conreu de les [[virtut|virtuts]] ètiques i les dianoètiques: en l’activitat ([[praxi]]) conforme a la virtut més excel·lent i segons el millor que hi ha en l’home ([[Recurs:Aristòtil:_la_felicitat_i_la_virtut|vegeu text]]); i també en això consisteix la [[felicitat]] i, per això, l’[[ètica]] i la política són la realització del fi (telos) de la naturalesa humana (vegeu [[eudemonisme]]; [[Recurs:Aristòtil:_la_felicitat|vegeu text 1 sobre la felicitat]] i [[Recurs:Aristòtil:_la_virtut|text 2 sobre la virtut]]). El fi de la vida humana és la felicitat o el benestar, que no s’identifica amb la virtut, el plaer o la riquesa, però els pressuposa. La virtut consisteix en el terme mitjà entre dues actituds extremes, per exemple, el coratge entre la temeritat i la covardia. Distingeix la justícia distributiva de la reparadora, i introdueix el concepte d’equitat com a correctiu de la llei abstracta. Admet el lliure albir i rebutja l’intel·lectualisme socràtic: la virtut no és simplement la saviesa, bé que la pressuposa. La vida contemplativa és la font de felicitat més durable i profunda per a l’home superior.<br />
<br />
::(En l'àmbit de l'ètica i de la filosofia pràctica des de finals del segle XX s'ha desenvolupat un nou moviment de posicions filosòfiques "neo-aristotèliques" a partir de la comprensió aristotèlica de la praxi. Aristòtil va ser el primer teòric que va defensar la diferència entre el saber moral de la [[Frònesi|''phrònesis'']] i el saber teòric de l'''episteme''- Mentre la ''phronesis'' és el saber que guia l'acció moral, i és indeterminat, flexible i problemàtic, el saber tècnic (''poiesis'') té com a objecte l'obrar que produeix objectes. Partint d'aquesta distinció apareix un neo-aristotelisme que sorgeix com una reacció enfront de la comprensió "científica" del saber pràctic típica de la modernitat, que, paradoxalment, va implicar una regressió en la comprensió del saber pràctic (i de la relació entre la teoria i la praxi), de la qual van néixer els problemes fonamentals de la determinació moderna de les ciències de l'obrar).<br />
<br />
En ''La Política'' Aristòtil ataca la concepció sofística de l’estat com a construcció convencional. Ben al contrari, segons ell és una entitat natural i forma la comunitat suprema, per damunt de la família i dels altres grups particulars; per tant, tendeix cap al bé suprem de la societat. De les diferents formes d’estat defensa la ciutat estat grega com la forma més elevada possible de la vida social, perquè permet a tothom (a tots els homes lliures) de viure plenament els afers públics. Per altra part, tal com era habitual al seu temps, admet l’esclavitud com a institució natural, basada en diferències inherents als individus; l’esclau té una forma inferior de raó que justifica el seu destí d’”instrument que parla”. No obstant això, no defensa que la guerra sigui la font principal d’esclaus. Respecte de les diferents constitucions considera que les formes millors són, per ordre: monarquia, aristocràcia i timocràcia (segons que governi un de sol, uns quants o la majoria), i les formes equivocades són la tirania, l’oligarquia i la democràcia (segons que governi un de sol, uns quants o la majoria). Però, tendint com sempre, al sentit comú i a una orientació pràctica, Aristòtil -després d’examinar una gran diversitat de constitucions i règims polítics-, també aplica la seva doctrina del terme mitjà. Una polis on hi hagi un bon desenvolupament de classes mitjanes pot ser un règim democràtic, sempre que els vots de tots estiguin sotmesos a lleis superiors. Si en la democràcia regnen els vots de la multitud sense estar regulats per lleis, llavors es converteix en demagògia i “els vots substitueixen les lleis”. <br />
<br />
<br />
===Lògica===<br />
<br />
A la fundació de la [[lògica|lògica]] Aristòtil deu bona part de la seva merescuda fama de ser un dels principals pensadors de la humanitat. La lògica es converteix, amb ell, en [[ciències formals|ciència formal]] i instrument (''Organon'') del conèixer. Tal com la concep, és fonamentalment una [[lògica|lògica de predicats]], o termes, que ha rebut el nom de [[sil·logística|sil·logística]], ja que el seu objectiu és l'estudi del [[sil·logisme|sil·logisme]]. El lloc i importància que ocupa la [[inferència|inferència]] deductiva en la lògica d'Aristòtil està plenament d'acord amb el caràcter de plena [[intel·ligibilitat|intel·ligibilitat]] que atorga al món: es manifesta aquesta no només en el que l'home pot conèixer de forma immediata sinó també en la possibilitat de fundar en un sistema deductiu, que descansa en els [[primers principis|primers principis]] del pensament, tot l'entramat d'afirmacions possibles sobre el món (vegeu [[Recurs:Aristòtil: el primer principi.|text]]).<br />
<br />
La lògica aristotèlica no és un mètode deductiu complet i es basa només en l'anàlisi de quatre tipus d'[[enunciat|enunciats]], els anomenats [[enunciat categòric|enunciats categòrics]], (que relacionen un subjecte i un predicat de forma '''S és P''' en concordança amb la seva concepció de les categories i de la teoria hilemòrfica), de manera que les [[inferència|inferències]] que permet són d'un tipus determinat. Però estableix el nucli del sentit de la lògica en concebre-la com un instrument per a conèixer ''què'' són les coses i ''per què ''són les coses, almenys al món de les [[categoria|categories]] en què es movia mentalment Aristòtil ([[Recurs:Cita de Veatch sobre la lògica Aristòtil|vegeu la citació]]). L'estructura de l'enunciat categòric («Sòcrates és filòsof») manifesta que hi ha coses que són ''substancialment ''(«ser Sòcrates») i unes altres que són ''accidentalment ''(«ser filòsof»), segons el lloc que ocupen en l'enunciat, com [[subjecte |subjecte]] o com [[predicat|predicat]]. El ''perquè'' de les coses, la seva causa, es manifesta en les inferències. Els «perquès» deriven de la propietat que tenen les substàncies de determinar-se per múltiples [[accident|accidents]]; en aquest supòsit, indagar el perquè és preguntar la raó per la qual uns accidents, i no uns altres, pertanyen a una determinada substància. Un [[raonament|raonament]] deductiu, en forma [[sil·logística|sil·logística]], posa de manifest les relacions entre la substància i les seves modificacions.<br />
<br />
<br />
:Un bon ciutadà ha d'obeir les lleis de la ciutat<br />
:Sòcrates és un bon ciutadà<br />
:____________________________________<br />
::Sòcrates ha d'obeir les lleis de la ciutat<br />
<br />
<br />
Sòcrates pot obeir o no les lleis de la ciutat, i per a saber-ho és útil un bon raonament. Però per a saber alguna cosa immediata, qui és Sòcrates o què significa ser un «bon ciutadà», caldrà recórrer no a la [[deducció|deducció]], o a la relació accidental entre substàncies, sinó a la investigació empírica, això és, a la [[inducció|inducció]].<br />
<br />
Aristòtil va estudiar la [[demostració|demostració]] formal en els ''Analítics'' ''primers'', i la demostració científica, aquella que parteix de [[premisses|premisses]] considerades veritables, en els ''Analítics segons''. (Vg. [[Analítica]]). La lògica aristotèlica, encara que limitada quant al tipus d'inferències que poden fer-se, era no obstant això rigorosa i estava d'acord amb els objectius que perseguia la seva filosofia. Juntament amb la [[lògica|lògica d'enunciats]] dels [[estoïcisme|estoics]], ha constituït la base de la [[lògica]] tradicional.<br />
<br />
Vegeu [[Lògica,_història_de_la|història de la lògica]]<br />
<br />
----<br />
<br />
Vegeu altres conceptes fonamentals aristotèlics com [[element |element]], [[infinit, infinitud|infinit]], [[lloc|lloc]], [[límit|límit]], [[buit|buit]], i [[temps|temps]] i textos corresponents: [[Recurs:Aristòtil: element|text sobre l'element]] , [[Recurs:Aristòtil: dues classes d'infinit|text dues classes d'infinit]] [[Recurs:Aristòtil: el límit|text sobre el límit]], [[Recurs:Aristòtil: el lloc|text sobre el lloc]], [[Recurs:Aristòtil: la inexistència del buit|text sobre la inexistència del buit]] i [[Recurs:Aristòtil: textos sobre el temps|textos sobre el temps]]).<br />
<br />
Vegeu [[aristotelisme|aristotelisme]].<br />
<br />
Vegeu també [[metàbasi]], [[prioritat]].<br />
{{ImatgePrincipal<br />
|Imatge=AristòtilBust.jpg<br />
}}<br />
{{So}}{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Naixement<br />
|Enllaci=<br />
|Inici=384<br />
|Epoca=aC<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Estagira<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Mort<br />
|Enllaci=<br />
|Inici=322<br />
|Epoca=aC<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Eubea<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Calcídica<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Macedònia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Atenes<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Pela<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Sicília<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Siracusa<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Grècia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Àsia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Lesbos<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Pèrsia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Calcis<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Rodes<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Pèrgam<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Roma<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{BiblioPage<br />
|BiblioPage=Obres d'Aristòtil 3<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia antiga<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Autor:Arist%C3%B2til&diff=60100Autor:Aristòtil2019-06-13T09:08:38Z<p>Jaumeortola: potència</p>
<hr />
<div>{{AutorWiki}}<br />
{{Autor<br />
|Nom=Aristòtil<br />
}}<br />
<small>(En grec Ἀριστοτέλης)</small><br />
<br />
Filòsof grec (Estagira, 384 aC - Eubea, 322 aC), probablement el de major importància juntament amb [[Autor:Plató|Plató]], en tota la història de la filosofia. Conegut també com "El Filòsof" (apel·latiu que se li donà en l'edat mitjana) o, més comunament com l'«estagirita» (pel fet d'haver nascut a la ciutat jònia d'Estagira (o Estageira, l'actual Stavro, en la península Calcídica). El seu pensament va abastar des de la [[lògica]], de la qual és considerat fundador, fins a la [[metafísica]], l'[[ètica]], la [[psicologia]], la [[cosmologia]] i les ciències de la naturalesa. De fet, va ser també un notable estudiós de la zoologia, àmbit on va desenvolupar importants coneixements. La seva influència i la del conjunt de l'[[aristotelisme]], va ser dominant durant molts segles i, de fet, l'interès per l'estudi del seu pensament mai ha decaigut. <br />
<br />
==Biografia, context i obres==<br />
<br />
Aristòtil va ser fill de Nicòmac, metge d'Amintas, rei de Macedònia. (veg. [[Asclepíades|asclepíades]]). El fet de ser macedoni i pertànyer a una família vinculada a la casa reial, explica que fos nomenat per Filip II preceptor d'Alexandre Magne i que, en ocasió dels moviments secessionistes d'Atenes, hagués de fugir per dues vegades d'aquesta ciutat. Va viure la seva infància a Pela i, morts els seus pares, va passar a Atarneu, amb el seu tutor, Pròxen, qui el va enviar a Atenes perquè completés allí la seva educació. L'any 367/366 aC ingressa Aristòtil, a 17 anys, en l'[[Acadèmia (platònica)|Acadèmia]] de Plató, rebutjant l'escola del [[sofistes, els|sofista]] [[Autor:Isòcrates|Isòcrates]]. L'ingrés d'Aristòtil en l'Acadèmia platònica, provisionalment presidida pel matemàtic [[Autor:Èudox de Cnidos|Èudox de Cnidos]], creador del model astronòmic de les esferes concèntriques, coincideix amb l'època -i aquest fet ha de considerar-se totalment transcendental per a la seva filosofia- en què Plató, que tenia ja llavors 60 anys, es trobava a Sicília, en el seu segon i de nou desafortunat viatge a Siracusa, del que no torna fins al 364 aC; és, doncs, el moment en què en el pensament platònic comença el període –«abstracte i metodològic», segons Jaeger–, de crítica a la [[Autor:Plató|teoria de les idees]] (representat, sobretot, pels diàlegs ''Teetet, Sofista, Polític, Parmènides ''i'' Fileb''). Aristòtil roman en l'Acadèmia 20 anys, fins a la mort de Plató.<br />
<br />
[[File:450px-Aristoteles_Louvre.jpg|thumb]]<br />
Les obres que es coneixen d'Aristòtil pertanyents a aquests anys fan suposar un període de fidelitat inicial a les idees platòniques amb certa actitud de revisió de la teoria de les idees, que havia de ser la de l'Acadèmia: ''Grilo, Eudem, [[Protrèptic]], Sobre les idees'' i'' Sobre el bé'' són obres de joventut, a l'estil dels diàlegs platònics, i poden anomenar-se obres [[exotèric|exotèriques]], o de divulgació, a diferència de les [[esotèric|esotèriques]], que configuren el cos d'obres aristotèliques posteriors.<br />
<br />
Conegut com «la ment» i com [[Filòsof,_el|''el filòsof'']], per la seva capacitat, i també com «el lector» per la seva afició a la lectura, que practicava directament sense l'ajuda de l'esclau lector com era costum, i molt possiblement el membre més destacat de l'Acadèmia, no passa a dirigir-la a la mort de Plató, i es nomena en el seu lloc a [[Autor:Espeusip|Espeusip]]. A causa de la frustració per aquest nomenament, per a fugir del perill –Filip de Macedònia havia iniciat ja la conquesta de Grècia i tot macedoni era mal vist a Atenes–, o convençut Aristòtil que la nova direcció no mantindria l'esperit platònic, acompanyat de [[Autor:Xenòcrates de Calcedònia|Xenòcrates]], un dels components amb major fama de l'Acadèmia, deixa Atenes i l'Acadèmia, i es dirigeix, destruïda ja Estagira pel rei macedoni, a Atarneu, a Àsia Menor, on l'acull Hèrmies, senyor d'aquella ciutat i amic de la seva família. Juntament amb Erast i Corisc, tots dos d'Escepsis, citats per Plató en la seva carta sisena com a antics alumnes de l'Acadèmia, i posteriorment [[Autor:Teofrast|Teofrast d'Eresos]], funda en Assus una escola semblant a la d'Atenes, i roman en aquella regió del 347 aC al 345 aC. Passa després a Mitilene, a l'illa de Lesbos, on funda una altra escola similar, i allí es dedica a estudis i observacions de ciències naturals fins al 342 aC, data en què Filip de Macedònia el nomena tutor del seu fill Alexandre, de 13 anys. Possiblement per aquesta època escriu o comença la redacció d'algunes de les seves obres sobre la [[naturalesa|naturalesa]], com per exemple ''Sobre les parts dels animals'', i molt possiblement també data d'aquesta època ''De la filosofia'', obra molt coneguda entre els antics, i que Jaeger denomina «manifest» sobre la filosofia i crítica de la teoria de les idees de Plató.<br />
<br />
<br />
[[File:alejand2.gif|thumb|Alexandre Magne]]<br />
En el 342 aC Aristòtil marxa a Pela, amb Pitias, germana o neboda d'Hèrmies, amb qui havia contret matrimoni a Atarneu, i aviat té coneixement de la mort del seu amic Hèrmies, aliat de Filip i capturat a traïció pels perses; a ell li dedica un epigrama escrit sobre el seu cenotafi, que més tard serà utilitzat en contra seva. En el 340 aC, nomenat Alexandre regent a 16 anys, per l'absència de Filip dedicat a la campanya empresa contra Bizanci, Aristòtil deixa la seva labor com preceptor, però obté d'Alexandre la reconstrucció d'Estagira, la seva ciutat natal, on s'instal·la fins al 335 aC. En el 336 aC, apunyalat el rei Filip per un dels seus mateixos guardaespatlles el dia de les noces de la seva filla i la vigília del començament de la gran campanya contra Pèrsia, el succeeix Alexandre (336-323 aC) qui, després d'anar-se'n sobre tota Grècia i dominar-la, la uneix al seu atac contra Pèrsia. Aristòtil li dedica el seu tractat ''Sobre la monarquia.''<br />
<br />
===La fundació del Liceu===<br />
<br />
Aristòtil torna a Atenes el 335 aC, a 50 anys i als 13 d'haver sortit d'ella, i inicia la tercera fase de la seva vida fundant la seva pròpia escola, el [[Liceu|Liceu]], que no destinarà, com l'Acadèmia, a la investigació de la matemàtica i la [[dialèctica|dialèctica]], sinó a unes investigacions de caràcter més ampli relacionades amb la ciència de la naturalesa. Com a metec que és, no pot adquirir terrenys i s'instal·la en un pòrtic llarg d'un gimnàs públic, fora de les muralles, al costat d'un santuari dedicat a Apol·lo Lici (''Apóllon Lýkeion''). El nom en grec de pòrtic, ''perípatos'', d'una banda, i el de l'heroi del santuari, per un altre, ha donat origen a les dues denominacions amb què històricament es coneix a l'escola d'Aristòtil: el Liceu i el Perípatos. Va romandre al capdavant de la seva Escola fins a la mort d'Alexandre Magne, ocorreguda als seus 32 anys, mentre esperava conquistar Aràbia. Després de la mort del rei macedoni, es va produir a Atenes una autèntica persecució contra tot sospitós d'haver pertangut al bàndol dels quals volien una Grècia unida i dominada per Macedònia. Aristòtil, tradicional amic de la cort macedònica, va ser vist pels partidaris de Demòstenes com un d'ells; acusat d'impietat (''asébeia'') per l'himne funerari compost en honor d'Hèrmies i privat de la protecció del regent Antípatros, que havia acudit a reunir-se amb Alexandre, es veu obligat a marxar d'Atenes. Es refugia en Calcis, en les possessions heretades de la seva mare, i mor al cap d'uns mesos, en la plena maduresa dels seus 62 anys, d'una malaltia de l'estómac.<br />
<br />
[[File:aristo4b.gif|thumb]]<br />
Va ser per un temps costum general entre els historiadors sostenir que l'Estagirita va redactar les seves obres més importants, el conjunt de les anomenades [[esotèric|esotèriques]], durant el període de la seva vida transcorregut en el Liceu. Les investigacions de Werner Jaeger (1888-1961), exposades en ''Aristòtil. Bases per a la història del seu desenvolupament intel·lectual'' (1923) ([[Recurs:Cita Jaeger: l'evolució del pensament d'Aristòtil|vegeu la citació]]), van intentar demostrar que les anomenades obres d'Escola d'Aristòtil no van ser compostes en els últims 12 anys de Liceu, sinó que el conjunt del ''Corpus ''aristotèlic està subjecte a l'esdevenidor d'una composició duta a terme a través dels anys en diverses fases sense homogeneïtzar: els anys de joventut en l'Acadèmia, els anys intermedis de viatges a Àsia Menor i Macedònia, i els anys de maduresa en el Liceu; tesi, d'altra banda, només parcialment admesa en l'actualitat.<br />
<br />
===La mort d'Aristòtil i el destí de les seves obres===<br />
<br />
A la mort d'Aristòtil, el va succeir en la direcció del Liceu Teofrast d'Eresos, el seu deixeble preferit. Teofrast va dirigir l'Escola fins a 288/284 aC, orientant les seves investigacions encara més cap a la naturalesa i el coneixement empíric. Amb la mort d'Aristòtil es va iniciar una successiva deterioració del Liceu, que només va renéixer d'alguna manera amb Andrònic de Rodes. Una de les causes d'aquesta crisi pot atribuir-se al fet que en morir Teofrast, que també havia heretat la important biblioteca d'Aristòtil, va llegar aquesta a Neleu d'Escepsis, fill de Corisc. Aquest es va endur la biblioteca a l'Àsia Menor i la va traspassar als seus hereus, els quals, no tenint massa interès en ella, la van ocultar en un celler perquè no caigués en mans dels Atàlides, que anaven a la recerca de tresors i llibres per a la capital, Pèrgam. Apel·licó, bibliòfil, els va comprar i els va portar a Atenes, on van ser confiscats per Sila i traslladats a Roma (86 aC). [[Autor:Andrònic de Rodes|Andrònic de Rodes]], l'onzè director del Liceu, interessat a recuperar els llibres d'Aristòtil, es va traslladar a Roma, va entrar en contacte amb el gramàtic Tirannió, que els revisava, i entre els anys 40-20 aC va ordenar i va publicar les obres d'Aristòtil, que des de llavors es coneixen amb el nom de [[corpus aristotelicum|''corpus aristotelicum'']] ([[Bibliografia:Obres d'Aristòtil 2|veg. llista de les obres]]).<br />
<br />
El conjunt de les obres autèntiques d'Aristòtil sol dividir-se en grups que recorden la seva classificació de les ciències.<br />
<br />
L{{'}}''Organon'', que encara que no és ciència és un instrument per totes elles –la [[lògica|lògica]], nom que Aristòtil no va usar–, comprèn les ''Categories'' (estudi dels [[terme|termes]] fonamentals), la ''Interpretació ''(estudi de l'[[enunciat|enunciat]] o [[proposició|proposició]]), els ''Analítics primers ''i'' segons ''(estudi del [[sil·logisme|sil·logisme]] formal i de la [[demostració|demostració]] científica, respectivament), els ''Tòpics'' (estudi del sil·logisme probable per a sortir al pas de qualsevol problema) i les ''Refutacions sofístiques ''(tractat dels [[sofisma|sofismes]])''.''<br />
<br />
El segon grup el constitueixen els llibres sobre la naturalesa: ''Física ''(sobre moviment i [[Canvi,_moviment|canvi]] en general), ''Sobre el cel'' (cosmologia i astronomia), ''Sobre la generació i la corrupció'' (sobre les quatre qualitats fonamentals de la matèria) i ''Meteorològic'' (estudi dels fenòmens del cel). S'inclou en aquest grup la psicologia i la biologia: ''Sobre l'ànima'' (història o investigació sobre l'[[ànima|ànima]], principi vital), ''Parva naturalia'' (petits tractats sobre psicologia i biologia), ''Història dels animals'' (investigacions zoològiques, considerada una de les seves obres mestres), ''Les parts dels animals'', ''El moviment dels animals'' i ''La generació dels animals''.<br />
<br />
Després dels llibres físics, els metafísics, és a dir, els 14 llibres de la ''Metafísica'', nom l'origen del qual s'atribueix al fet d'haver-los situat Andrònic de Rodes darrere dels llibres de física: ''metá tà physikà ''(després dels llibres de física)''. ''Sembla que va ser [[Autor:Simplici|Simplici]], neoplatònic del s. VI dC, el primer a aplicar aquest nom al contingut d'aquests llibres.<br />
<br />
La filosofia pràctica es compon de llibres que tracten d'[[ètica|ètica]] i política: ''Ètica a Nicòmac'' (la més important, dedicada al seu fill Nicòmac), ''Ètica major'' (breu i potser espúria) i l{{'}}''Ètica a Eudem'' (platònica, i possiblement espúria). Els 10 llibres de l{{'}}''Ètica'' nicomaquea remeten a la ''Política'', obra en què, des d'una perspectiva més empírica que ideal, Aristòtil estudia el règim polític, o el govern de la ciutat, àmbit on es desenvolupa l'ètica.<br />
<br />
El grup de les ciències poiètiques o productives comprèn llibres de retòrica i poesia: la ''Retòrica'' (com convèncer amb el discurs), i la ''Poètica ''(com fer una obra d'art), on l'art és ''mimesi'', imitació de la naturalesa.<br />
<br />
Afegeixin-se a aquestes obres les escrites en la seva joventut, en l'Acadèmia platònica, ja esmentades: ''Grilos'' i ''Eudemos'', i ''Protréptic'' o exhortació a la filosofia. Aristòtil va compilar, a més, fins a 158 constitucions de ciutats-estat gregues; de les quals es conserva la ''Constitució d'Atenes'' (fragments).<br />
<br />
Malgrat la importància i influència de la interpretació que W. Jaeger (1923) fa del ''corpus aristotelicum'', se sosté en l'actualitat que, àdhuc sent veritat que ha de tenir-se en compte una evolució a través de les èpoques del pensament d'Aristòtil –vida en l'Acadèmia, anys de viatges i fundació i permanència en el Liceu–, la seva obra posseeix suficient unitat i homogeneïtat per a poder parlar d'un sistema i una filosofia aristotèlics.<br />
<br />
<br />
==La filosofia d'Aristòtil==<br />
<br />
===La crítica a la teoria platònica de les idees i la divisió de les ciències===<br />
<br />
La filosofia d'Aristòtil es presenta, gairebé des del primer moment, com una crítica sistemàtica a la teoria de les idees platòniques ([[Recurs:Aristòtil: crítica a la teoria de les idees.|veg. text]]) i un intent de substituir la visió idealista platònica per una especulació de signe realista basada en el [[sentit comú|sentit comú]] i l'[[experiència|experiència]]. La seva divisió i estructuració del saber, que influirà durant segles, és ja simptomàtica: el [[saber|saber]] és múltiple i no es funda en [[principi|principis]] únics; no existeix una sola ciència [[dialèctica|dialèctica]] (com en [[Autor:Plató|Plató]]), sinó que cada camp del saber té els seus propis principis (veg. [[Recurs:Aristòtil: els graus del saber|text]]).<br />
<br />
Tot coneixement ([[episteme|''episteme'']]) és, segons Aristòtil, «pràctic (''episteme praktiké), ''productiu (''episteme poietiké'') o teòric (''episteme theoretiké)''» (''Metafísica'', 1025b). El '''saber productiu''' és la tècnica de saber fer coses, com l'art, l'agricultura, la retòrica i la poètica. '''El pràctic''' és el saber que millora la conducta humana: l'ètica i la política. '''El teòric''' no té un altre objecte que la recerca de la [[veritat|veritat]], en un mateix i en les coses. Aquesta triple divisió permet una molt raonable classificació de les diferents ciències: lògica, física, psicologia, biologia, política, ètica, etc., i abans de res la filosofia primera, la posteriorment anomenada [[metafísica|metafísica]], creada per Aristòtil i que pretén ser un tipus especial de saber, les vicissituds del qual ompliran de forma intensa la història cultural d'occident.<br />
<br />
<center>[[File:Divisioaristotelica.PNG|400px|center|Divisió aristotèlica de les ciències]]</center><br />
<br />
Al saber –del qual diu Aristòtil que «tots els homes per naturalesa desitgen saber» (''Metafísica'', 980a)–, en la seva forma de coneixement teòric, l'anomena ciència ([[Recurs:Cita Aristòtil sobre la metafísica|vegeu la citació]]). Tres són les ciències teòriques: la matemàtica, la ciència de la naturalesa i la filosofia primera. A aquesta última atribueix com a objecte propi l'estudi de les [[substància|substàncies]] separades i immutables; a la física incumbeix l'estudi dels objectes separats, però subjectes a moviment i canvi, i a la matemàtica els objectes només separables de la matèria per [[abstracció|abstracció]], però no subjectes a moviment i canvi. I aquest triple objecte d'estudi indica que el que es diu [[real|realitat]] ho és en diversos sentits. A la filosofia primera la considera ciència divina, [[teologia]], i la defineix com a «ciència del [[ser|ser]] en tant que ser», perquè s'interessa només per un únic aspecte de les coses: en tant que són o existeixen. De la matemàtica s'ocupa poc Aristòtil (ho feia l'Acadèmia de Plató), però d'ella pren l'estructura [[axiomàtica|axiomàtica]] com a model de coneixement, i s'interessa més aviat pel que és viu i dotat de moviment.<br />
<br />
El punt de partida és, d'una banda, l'observació que és innegable el canvi i l'alteració en les coses –el problema dels [[presocràtics|presocràtics]]– i, per l'altre, la convicció que només hi ha [[coneixement|coneixement]] veritable de l'immutable ([[Recurs:Aristòtil: ciència és coneixement de l'universal|veg. text]]). Com pot haver-hi, doncs, un veritable coneixement de la naturalesa?<br />
<br />
[[File:aristot6.gif|thumb]]<br />
===La visió de la naturalesa: el canvi. (Matèria - forma / acte - potència / les quatre causes===<br />
<br />
La visió que té Aristòtil de la naturalesa és la d'un naturalista o biòleg que veu en ella la manifestació multiforme de la vida en les coses que neixen o pereixen, canvien, s'alteren o es transformen. El moviment, la vida, ha de venir d'algun principi, perquè «tot el que es mou és mogut per alguna cosa»; aquest principi, en les coses naturals, no pot ser, per [[definició|definició]], sinó intern a les mateixes ([[Recurs:Aristòtil: la naturalesa|veg. text]]). <br />
<br />
Per a entendre el [[Canvi,_moviment|canvi]], ha de disposar-se d'una terminologia adequada, que permeti parlar sense [[contradicció|contradicció]] sobre les coses que canvien, de manera que sigui possible dir i entendre que el que canvia no es crea del no-res ni tampoc desapareix, sinó que canvia en algun aspecte i en algun aspecte no canvia, romanent d'alguna manera també [[identitat|idèntic]] a si mateix; d'aquesta terminologia van mancar els [[presocràtics|presocràtics]]. <br />
<br />
Aristòtil, doncs, replanteja el problema essencial de la filosofia natural presocràtica: l’explicació del [[Canvi,_moviment|canvi]]. Introdueix dos parells de conceptes que exerciran una gran influència: [[matèria]] i [[forma]] (que interpretats dinàmicament passen a ser [[Acte_i_potència|potència i acte]]). Si '''A''' es transforma en '''B''', no és correcte dir que '''A''' és anihilat i '''B''' creat del no-res (concepció que conduïa als problemes plantejats per [[Autor:Parmènides_d'Elea|Parmènides]]): cal admetre que hi ha sempre la continuïtat d’un substrat. Així, doncs, per entendre el canvi, cal disposar d’un aparell conceptual adequat i d’una terminologia adequada que permeti parlar sense [[contradicció]] sobre les coses que canvien, de manera que sigui possible dir i entendre que el que canvia no es crea del no-res ni tampoc desapareix, sinó que canvia en algun aspecte i en algun aspecte no canvia, quedant-se d’alguna manera també [[identitat|idèntic]] a si mateix; d’aquesta terminologia van mancar els [[presocràtics]]. Si, doncs, en tot canvi sempre hi ha un [[substrat]] que roman, aquest substrat és la '''matèria'''. Tota entitat material té, a més, una '''forma''' o essència que la configura. El canvi, llavors, consisteix en la substitució d’una forma per una altra. Quan l’escultor transforma el bloc de marbre en una escultura, substitueix la forma del bloc marmori per la de l’escultura en la mateixa matèria, el marbre. Si el fuster transforma un arbre en una taula, la matèria roman: és la mateixa fusta, però canvia de ''forma''. (Aquesta ''forma'', doncs, no és simple forma geomètrica, sinó que té un sentit ampli, que és el que apareix en termes com ''formació'', ''trans-formació'', ''in-formació'', etc. Per Aristòtil aquest concepte és el de l’organització peculiar d’una matèria que li permet de complir uns fins específics). La forma o essència de la taula és comuna a totes les taules (en la mesura en què totes les taules “són” taules, indistintament de si són quadrades, rodones, grogues o verdes). En canvi, la matèria d’aquesta taula és pròpia d’aquesta única taula: és principi d’individuació. No existeix cap matèria sense una determinada forma; la matèria més elemental és la dels quatre [[element|elements]] (foc, aire, aigua, terra). Per la seva banda, la matèria sense cap determinació (''matèria primera'') és abstracció pura. Així, doncs, no pot existir forma que no sigui forma d’alguna matèria; però tampoc no pot existir matèria que no tingui una determinada forma.<br />
<br />
La negació de la possibilitat de formes separades de la matèria és la crítica fonamental a la teoria de les idees de Plató. Però si la forma no existeix separada de la matèria, tampoc la matèria pot existir sense forma. No pot existir cap entitat '''S''' que no tingui algunes propietats '''P'''. Així, el que hi ha és algun '''S''' ''que és'' '''P''', i per tant ''el que és, és'' (com deia Parmènides), però no és ésser indeterminat, sinó que és quelcom que té algunes qualitats o determinacions. En aquest sentit deia Aristòtil que “l’ésser es diu de moltes maneres”<br />
<br />
Si, com hem vist, el canvi és la substitució d’una forma per una altra, cal determinar els factors o principis (''arkhai'') del canvi, a saber: la matèria, la forma (vegeu [[hilemorfisme]]) i la privació, és a dir, el substrat, que queda, però que adquireix aquella forma de la qual està privat i, en això mateix, canvia ([[Recurs:Aristòtil:_els_factors_del_canvi|vegeu text d'Aristòtil sobre el canvi]]). El canvi, vist des d’aquesta perspectiva, no és sinó l’adquisició d’una forma de la qual la matèria substrat, o el subjecte, està privada (vegeu cita i [[Recurs:Aristòtil: la definició del moviment|vegeu text]]).<br />
<br />
'''Des d’un punt de vista dinàmic''', el [[Canvi,_moviment|canvi]] és el pas de la ''potència'' a l’''acte''. La distinció entre [[Acte_i_potència|acte i potència]] es pot entendre com que la potència és a l’acte com la possibilitat ho és a la realització. Equival a formular que un procés només es produeix si n’existeixen les precondicions.<br />
<br />
La '''potència és correlativa de la matèria''', i '''l’acte de la forma'''. Segons Aristòtil, tot està en acte (''[[energia|enérgeia]]'', ''[[Entelèquia|entelékheia]]'') o en potència ([[dýnamis]]); tot, en efecte, té una determinada [[real|realitat]] i una determinada capacitat o possibilitat de ser alguna altra cosa o poder realitzar quelcom: l’home que no sap música pot aprendre-la, un nen de pocs mesos pot arribar a ser adult i una llavor pot convertir-se en arbre; però cap humà pot esperar que li surtin ales ni la llavor confiar a ser una au. No tot pot ser qualsevol cosa; s’està en potència només respecte d’allò que es pot ser. Moviment és, llavors, estar en trànsit des del que s’és al que es pot ser: «l’actualitat del potencial pel que fa a tal» ([[Recurs:Aristòtil:_moviment,_actualitat_del_potencial|vegeu text d'Aristòtil]]).<br />
<br />
L’actualització d’una realitat, com hem vist, és feta en virtut de les [[causa|causes]]. Aristòtil en reconeix quatre:<br />
<br />
# causa ''material'',<br />
# causa ''formal'',<br />
# causa ''eficient'' o iniciadora del canvi i<br />
# causa ''final''.<br />
<br />
La causa material és la pròpia matèria. La causa formal és la forma. La causa eficient és l’agent o “allò d’on ve l’origen immediat del moviment o repòs”. La causa final és la finalitat que presideix el procés i que no és necessàriament conscient: Aristòtil admet una [[teleologia]] en la natura (el seu principal argument és el de la permanència dels tipus biològics).<br />
<br />
Ni el substrat pot adquirir una forma de la qual està privat, ni el que està en potència passa a ser actualitat sense la presència i actuació d’una causa. Les causes (''aitíai'') expliquen el canvi; matèria, forma, iniciador del canvi i fi -causa material, formal, eficient i final- constitueixen quatre maneres diferents de contemplar el fenomen del canvi. La teoria aristotèlica de les [[causa|causes]] és una de les teories paradigmàtiques d’Aristòtil. Les causes van ser l’explicació dels canvis del món físic durant segles, les va rebutjar la ciència moderna i alguna d’elles persisteix formant part encara de la nostra manera de parlar.<br />
<br />
<br />
===La «filosofia primera» (metafísica - ontologia), la teoria de la substància i les categories===<br />
<br />
Les causes no són només explicacions del canvi; pertanyen, en tant que aspectes de les coses, a l'[[estructura|estructura]] de la realitat: són les línies mestres per les quals transcorre la comprensió de l'univers. En la psicologia aristotèlica, l'home apareix com ser capaç de comprendre tot l'univers i de tendir a això portat per l'ànsia de saber. Aquesta comprensió de l'univers com un tot requereix la consideració de les coses en allò que hi ha de més general: merament en tant que existents; atenir-se a aquesta consideració és investigar la realitat només com a tal realitat. A aquesta investigació l'anomena Aristòtil ciència de l'ésser, o «filosofia primera» ([[Recurs:Aristòtil: la ciència del ser|veg. text]]), i la tradició, [[metafísica|metafísica]] o bé [[ontologia|ontologia]], i a ella incumbeix la investigació de «les causes primeres del que és, en tant que alguna cosa és».<br />
<br />
El que apareix a la vista de l'enteniment, quan contempla la realitat només en tant que és, és la [[substància|substància]] (''ousía''), o entitat ([[Recurs:Aristòtil: la substància|veg. text]]). El món és, metafísicament parlant, un tot estructurat de substàncies o de maneres de la substància ([[accident|accidents]]), i substància o entitat és, primàriament, l'[[essència|essència]] i l'individu compost de matèria i forma ([[hilemorfisme|hilemorfisme]]); hi ha moltes maneres de ser i de dir «que alguna cosa és», però totes es diuen en relació amb una sola ([[Recurs:Aristòtil: ser es diu de moltes maneres|veg. text]]), que és l'entitat o substància. Sota la constant inestabilitat de tot l'existent, posada en clar per la física, la metafísica troba punts sòlids on fundar el coneixement: el que Aristòtil anomena substància, entitat, essència, ''ousía'', amb un doble sentit fonamental. Aquest doble sentit del concepte de substància contempla els dos aspectes següents:<br />
<br />
* com la pregunta pel «què és» (aspecte lògic, reductible a l’intel·ligible: forma o essència -en la tradició medieval aquesta és la pregunta per la [[Quiditat|quidditat]] i demana una definició essencial-) i<br />
* com «allò que és» (aspecte [[ontològic]], reductible en ser individual: acte -en la tradició medieval aquest sentit fa referència al que existeix);<br />
<br />
però un sentit implica necessàriament l’altre, perquè la forma o essència solament pot existir essent acte, és a dir essent actualitzada ([[Recurs:Cita Aristòtil sobre l'acte|vegeu la citació sobre l'acte]]).<br />
<br />
De la mateixa manera que no existeix la matèria sense forma, ni la forma sense matèria; de la mateixa manera que acte i potència tampoc poden donar-se aïlladament, tampoc pot donar-se alguna cosa que no sigui “essent” d’alguna manera.<br />
<br />
La metafísica, l'ontologia, mira en perspectiva, buscant el coneixement més enllà dels individus i les coses concretes: «Si no hi ha res a part dels individus, no hi haurà res [[intel·ligible|intel·ligible]], sinó que totes les coses seran [[sensible|sensibles]], no hi haurà ciència de res, tret que s'anomeni ciència a la sensació» ([[Recurs:Cita Aristòtil sobre la forma|vegeu la citació]]).<br />
<br />
Les [[substància|substàncies]], o entitats, són de tres classes: dues físiques (corruptible una, com les plantes i els animals, i incorruptible i eterna l'altra, però mòbil, com els astres del cel) i una immòbil i eterna; sense aquesta, aquelles no existirien. <br />
<br />
<center>[[File:Substanciesaristotil.JPG]]</center><br />
<br />
<br />
<br />
===Les categories, el canvi substancial i els canvis accidentals===<br />
<br />
Si ara unim la teoria [[hilemorfisme|hilemòrfica]] (unió de matèria i forma), la teoria general del canvi, les quatre causes, la doctrina de la substància i tornem a insistir que no poden existir separadament matèria i forma, ni potència i acte, ni una substància sense essència, entendrem la tesi aristotèlica segons la qual "l'ésser es diu de moltes maneres" ( [[Recurs:Aristòtil: la ciència del ser|veg. text 1]] i [[Recurs:Aristòtil: ser es diu de moltes maneres |veg. text 2]]).<br />
<br />
És a dir, sigui, per exemple, una substància '''S''' (un home, per exemple). Aquesta substància '''S''' ha de tenir necessàriament algunes determinacions, la més fonamental –en aquest cas– és que '''S''' és un home. La propietat "ser home" és la que caracteritza essencialment a '''S'''. Per tant '''S''' és la '''substància primera''', mentre que la propietat '''P''' ("ser home") és l{{'}}'''essència''' que determina essencialment a '''S'''. Ara bé, aquesta '''S''' que és '''P''' (aquesta substància individual, existent i que existeix sent un home) també pot tenir altres determinacions. Per exemple, pot ser alt (quantitat), blanc (qualitat), estar aquí (lloc), en aquest moment (temps), estar escoltant a algú (passió), o fent alguna activitat (acció), etc. Així, les propietats '''P''' que determinen '''S''' són les diverses formes de ser el que és. A aquestes diferents formes de ser el que és Aristòtil les anomena "'''categories'''".<br />
<br />
<center>[[File:categories aristoteliques.gif|center]]</center><br />
<br />
* <small>L'essència o substància segona (''deutero ousia'') determina plenament la substància primera (''proto ousia''). Si canvia aquesta categoria, llavors es produeix un canvi substancial. Per exemple, si un home mor, llavors això l'afecta substancialment i deixa de ser un home.</small> <br />
<br />
* <small>Les categories de qualitat, quantitat, acció, lloc, etc., són els "'''accidents'''", que poden canviar sense afectar plenament la substància primera. En aquest cas es tracta solament d'un canvi accidental. '''S''' continua sent un home encara que canviï de lloc, o que creixi, etc.</small><br />
<br />
Amb aquestes categories Aristòtil classifica les coses segons la manera de "dir-se d'un subjecte" (àmbit de la lògica) i segons "l'estar en un subjecte" (àmbit ontològic). Així, doncs, la '''S''' de l'exemple, ontològicament és la '''substància''' (sub-stans) o ousía, mentre que des de l'àmbit de la lògica i del llenguatge és el '''subjecte''' (sub-iectum).<br />
<br />
===El primer motor i la concepció teleològica===<br />
<br />
Tot al món és activitat i moviment, ja sigui que miri el món com un conjunt de canvis de forma en un substrat material, ja sigui que es miri com un conjunt de trànsits de la potència a l'acte. L'harmonia del món és una successió de canvis de forma i successives actualitzacions de potencialitats, només explicable si hi ha una primera substància l'essència de la qual és moviment sense cap classe de potencialitat. A aquest [[primer motor|primer movent]] l'anomena Déu, perquè és etern, entitat i acte, que «mou sense moure's» com el «desitjable i intel·ligible», que «mou en tant que estimat», és necessari, perfecte i «absolutament és com és»; d'ell depenen l'Univers i la Naturalesa; la seva activitat és «plaure», vida, pensament, «de manera que enteniment i intel·ligible s'identifiquen». Així descriu a Déu Aristòtil en el llibre 7 (XII) de la ''Metafísica'' i en el llibre VIII de la ''Física'': com a principi, millor com a ''centre'', del moviment del món, perquè a ell tendeix tot com tendeixen les coses cap a un fi, perquè mou com fa el desitjable i intel·ligible. <br />
<br />
A l’univers sencer hi ha finalitat ([[teleologia|''teleologia'']]), no perquè el primer motor tendeixi a alguna cosa o mogui amb «vistes a alguna cosa», sinó perquè ell és «per bé d’alguna cosa». D’altra manera, «tot procediria de la nit», això és, del [[Caos]] ([[Recurs:Aristòtil: Déu, el primer movent|veg. text]]). Aquesta finalitat és el que Aristòtil anomena -sota la influència platònica- el [[Bé]] de l’univers, que s’expressa en l’ordre de l’univers, i s’aconsegueix pel fet que totes les substàncies «tendeixen» a realitzar, a actualitzar, totes les potencialitats de la seva pròpia forma. L’ordre del món ([[cosmos]]) és l’encadenament de l’activitat de les substàncies, compostes de matèria i forma, que despleguen les seves possibilitats o capacitats d’acord amb la seva essència.<br />
<br />
L’entitat, la substància (la forma), és l’origen del moviment o activitat de cada cosa, igual com la substància primera ho és de tot l’univers. Per la seva forma tendeixen el foc i l’aire a la perifèria de l’univers i la terra i l’aigua al centre; la planta i l’animal, per la seva forma, comencen i acaben el moviment en si mateixos (finalitat immanent) i, per la seva essència, la seva substància o la seva forma, tendeix l’home a la seva activitat racional (finalitat conscient). L’home és l’únic ser de l’univers que desenvolupa d’una manera racional l’expressió de l’ordre, o desenvolupament de totes les capacitats que li brinda la seva essència: mitjançant el coneixement, en el terreny de la racionalitat teòrica, captant de manera abstracta i conceptual la verdadera naturalesa de les coses, i mitjançant la conducta moral, en el terreny de la racionalitat pràctica, amb el desenvolupament de totes les potencialitats de l’ànima amb les quals desitja el bé. ([[#Ètica i política|Vegeu més avall l’ètica aristotèlica]]). Així, doncs, tot tendeix al seu lloc natural i a actualitzar les seves potencialitats.<br />
<br />
<br />
===La cosmologia i les ciències naturals===<br />
<br />
L'astronomia i cosmologia aristotèlica són completament especulatives, i molt menys deutores de l'observació i l'experimentació que en canvi sí que estan presents en la seva biologia. La cosmologia aristotèlica va lligada a la teologia i a la doctrina del motor immòbil. La terra, roman immòbil en el centre de l'univers, el qual es compon de cinquanta-nou esferes concèntriques. Distingeix entre un món sublunar (comprès per la Lluna i la Terra i format per quatre elements: terra, aigua, aire i foc) i un món supralunar, que abasta els diferents planetes i els estels. Només al món sublunar hi ha canvis qualitatius i substancials. Els quatre elements es mouen tendint (segons la concepció teleològica o finalista) cap al seu "lloc natural": els pesats (terra i aigua) cap al centre i els lleugers (aire i foc) cap a l'esfera exterior. La incorruptibilitat dels cossos superiors a la Lluna (compostos d'un cinquè element o quinta essència: l'èter) i la perfecció del seu moviment esfèric són prova del seu caràcter diví. Cada esfera es mou per l'impuls de la immediata superior. La més alta, l'esfera dels estels fixos, es mou en virtut d'un primer motor immòbil, Déu. Aquest motor és immaterial i no actua físicament, sinó com a objecte del desig, doncs els astres són entitats animades d'intel·ligències superiors. Déu, però, a diferència de les concepcions judeo-cristianes, no és creador; l'univers ha existit sempre, i en virtut de la teoria hilemòrfica podríem dir que la matèria no es crea ni es destrueix, sinó que només canvia de forma, és a dir, es transforma.<br />
<br />
Tal com hem dit abans, Aristòtil és considerat el pare de la zoologia. Va esmentar unes 500 espècies d'animals diferents (pràcticament no es va ocupar de la botànica, ciència a la qual, en canvi, es va dedicar el seu deixeble Teofrast). També va recollir molts testimoniatges de viatgers i fins i tot llegendes de vegades fantàstiques. Les seves obres zoològiques més importants tracten de l'anatomia, de la generació i de la classificació dels animals. En aquests camps va fer notables descobriments (caràcter mamífer dels cetacis, distinció dels peixos ossis dels cartilaginosos, etc.) i precises observacions (desenvolupament embrionari del pollastre, del polp i del calamar, descripcions anatòmiques de molts animals, etc.). És especialment important la seva labor de sistematitzador. Va dividir als animals en dos grups: els animals amb sang, els nostres vertebrats, i els animals sense sang, els nostres invertebrats. Molts dels subgrups que va establir i va anomenar (ocells, insectes, crustacis, equinoderms, mol·luscs, etc.) són encara vàlids. A la base de l'escala biològica admetia la generació espontània.<br />
<br />
<br />
===La psicologia===<br />
<br />
Per a Aristòtil la psicologia (entesa com a estudi de la [[psique|psique]] o [[ànima|ànima]] en traduccions posterior) és inseparable de la biologia. Per a Aristòtil l'ànima ha d'entendre's a partir de la seva teoria hilemòrfica i de la seva teoria de l'acte i la potència: l'ànima, «allò pel que primàriament vivim, sentim i entenem», és substància perquè és la forma del [[cos|cos]] que està en potència de vida («L'ànima és l'entelèquia primera d'un cos natural que posseeix la vida en potència», ''De anima'', 412A-b) i, per tant, de la mateixa manera que la matèria no pot existir sense forma, ni l'acte sense potència, l'ànima no pot existir sense el cos, raó per la qual no pot ser immortal. L'ànima és concebuda com a acte (dels cossos que posseeixen la vida en potència), i com a forma (des de la perspectiva hilemòrfica, és la forma del cos material). Així, en tant que acte, l'ànima és forma, i en tant que forma és substància, en el sentit de la forma d'un cos que posseeix la potencialitat de la vida. Alguns seguidors seus, com Alexandre d'Afrodisia o, posteriorment, [[Autor:Averrois_(Ibn_Rushd)|Averrois]] i els averroistes, sostenien obertament que, ja que l'ànima no és separable del cos, no hi ha immortalitat individual.<br />
<br />
Mentre que l'ànima és forma d'un cos que posseeix la potencialitat de la vida, no és privativa dels animals superiors: és principi de vida en general. Cal distingir diversos tipus d'ànima:<br />
<br />
* la '''nutritiva''', pròpia de les plantes;<br />
* la '''sensitiva''', pròpia dels animals, i<br />
* la '''racional''', pròpia dels homes.<br />
<br />
<br />
Atès que entre [[cos|cos]] i ànima es troba la relació de matèria a forma, cos i ànima no poden ser concebuts separadament. L'ànima no té parts, sinó facultats. Les plantes no tenen sensibilitat perquè tampoc tenen moviment ni desig.<br />
<br />
Cada sentit capta les qualitats sensibles pròpies (color, olor, etc.), però hi ha qualitats sensibles comunes que no són captades per un sol sentit (moviment, forma, etc.). L'activitat específica de l'ànima humana és el pensament, que procedeix a partir de les sensacions. La facultat intel·lectiva té dos aspectes: l'intel·lecte passiu o pacient, que assimila les formes intel·ligibles, però aquestes no apareixen immediatament en virtut de la sola activitat sensible: necessiten l'elaboració de l'intel·lecte actiu (agent), que és comú per a tots els homes.<br />
<br />
[[File:aristo02.gif|<center>Aristòtil</center>|thumb]]<br />
===Ètica i política===<br />
<br />
Ètica i Política van estretament unides en el pensament d’Aristòtil, ja que segons ell el bé de l’individu i el de l’estat són inseparables. No obstant això Aristòtil posa l’accent sobre l’individu.<br />
<br />
Segons la concepció [[teleologia|teleològica]] que hem descrit abans l’home és l’únic ser de l’univers que desenvolupa d’una manera [[racional]] l’expressió de l’ordre, o desenvolupament de totes les capacitats que li brinda la seva essència: mitjançant el coneixement, en el terreny de la [[racionalitat]] teòrica, captant de manera abstracta i conceptual la verdadera naturalesa de les coses, i mitjançant la conducta moral, en el terreny de la racionalitat pràctica, amb el desenvolupament de totes les potencialitats de l’ànima amb les quals desitja el [[bé]]. La vida pròpiament humana és la vida ètica i aquesta consisteix en el conreu de les [[virtut|virtuts]] ètiques i les dianoètiques: en l’activitat ([[praxi]]) conforme a la virtut més excel·lent i segons el millor que hi ha en l’home ([[Recurs:Aristòtil:_la_felicitat_i_la_virtut|vegeu text]]); i també en això consisteix la [[felicitat]] i, per això, l’[[ètica]] i la política són la realització del fi (telos) de la naturalesa humana (vegeu [[eudemonisme]]; [[Recurs:Aristòtil:_la_felicitat|vegeu text 1 sobre la felicitat]] i [[Recurs:Aristòtil:_la_virtut|text 2 sobre la virtut]]). El fi de la vida humana és la felicitat o el benestar, que no s’identifica amb la virtut, el plaer o la riquesa, però els pressuposa. La virtut consisteix en el terme mitjà entre dues actituds extremes, per exemple, el coratge entre la temeritat i la covardia. Distingeix la justícia distributiva de la reparadora, i introdueix el concepte d’equitat com a correctiu de la llei abstracta. Admet el lliure albir i rebutja l’intel·lectualisme socràtic: la virtut no és simplement la saviesa, bé que la pressuposa. La vida contemplativa és la font de felicitat més durable i profunda per a l’home superior.<br />
<br />
::(En l'àmbit de l'ètica i de la filosofia pràctica des de finals del segle XX s'ha desenvolupat un nou moviment de posicions filosòfiques "neo-aristotèliques" a partir de la comprensió aristotèlica de la praxi. Aristòtil va ser el primer teòric que va defensar la diferència entre el saber moral de la [[Frònesi|''phrònesis'']] i el saber teòric de l'''episteme''- Mentre la ''phronesis'' és el saber que guia l'acció moral, i és indeterminat, flexible i problemàtic, el saber tècnic (''poiesis'') té com a objecte l'obrar que produeix objectes. Partint d'aquesta distinció apareix un neo-aristotelisme que sorgeix com una reacció enfront de la comprensió "científica" del saber pràctic típica de la modernitat, que, paradoxalment, va implicar una regressió en la comprensió del saber pràctic (i de la relació entre la teoria i la praxi), de la qual van néixer els problemes fonamentals de la determinació moderna de les ciències de l'obrar).<br />
<br />
En ''La Política'' Aristòtil ataca la concepció sofística de l’estat com a construcció convencional. Ben al contrari, segons ell és una entitat natural i forma la comunitat suprema, per damunt de la família i dels altres grups particulars; per tant, tendeix cap al bé suprem de la societat. De les diferents formes d’estat defensa la ciutat estat grega com la forma més elevada possible de la vida social, perquè permet a tothom (a tots els homes lliures) de viure plenament els afers públics. Per altra part, tal com era habitual al seu temps, admet l’esclavitud com a institució natural, basada en diferències inherents als individus; l’esclau té una forma inferior de raó que justifica el seu destí d’”instrument que parla”. No obstant això, no defensa que la guerra sigui la font principal d’esclaus. Respecte de les diferents constitucions considera que les formes millors són, per ordre: monarquia, aristocràcia i timocràcia (segons que governi un de sol, uns quants o la majoria), i les formes equivocades són la tirania, l’oligarquia i la democràcia (segons que governi un de sol, uns quants o la majoria). Però, tendint com sempre, al sentit comú i a una orientació pràctica, Aristòtil -després d’examinar una gran diversitat de constitucions i règims polítics-, també aplica la seva doctrina del terme mitjà. Una polis on hi hagi un bon desenvolupament de classes mitjanes pot ser un règim democràtic, sempre que els vots de tots estiguin sotmesos a lleis superiors. Si en la democràcia regnen els vots de la multitud sense estar regulats per lleis, llavors es converteix en demagògia i “els vots substitueixen les lleis”. <br />
<br />
<br />
===Lògica===<br />
<br />
A la fundació de la [[lògica|lògica]] Aristòtil deu bona part de la seva merescuda fama de ser un dels principals pensadors de la humanitat. La lògica es converteix, amb ell, en [[ciències formals|ciència formal]] i instrument (''Organon'') del conèixer. Tal com la concep, és fonamentalment una [[lògica|lògica de predicats]], o termes, que ha rebut el nom de [[sil·logística|sil·logística]], ja que el seu objectiu és l'estudi del [[sil·logisme|sil·logisme]]. El lloc i importància que ocupa la [[inferència|inferència]] deductiva en la lògica d'Aristòtil està plenament d'acord amb el caràcter de plena [[intel·ligibilitat|intel·ligibilitat]] que atorga al món: es manifesta aquesta no només en el que l'home pot conèixer de forma immediata sinó també en la possibilitat de fundar en un sistema deductiu, que descansa en els [[primers principis|primers principis]] del pensament, tot l'entramat d'afirmacions possibles sobre el món (vegeu [[Recurs:Aristòtil: el primer principi.|text]]).<br />
<br />
La lògica aristotèlica no és un mètode deductiu complet i es basa només en l'anàlisi de quatre tipus d'[[enunciat|enunciats]], els anomenats [[enunciat categòric|enunciats categòrics]], (que relacionen un subjecte i un predicat de forma '''S és P''' en concordança amb la seva concepció de les categories i de la teoria hilemòrfica), de manera que les [[inferència|inferències]] que permet són d'un tipus determinat. Però estableix el nucli del sentit de la lògica en concebre-la com un instrument per a conèixer ''què'' són les coses i ''per què ''són les coses, almenys al món de les [[categoria|categories]] en què es movia mentalment Aristòtil ([[Recurs:Cita de Veatch sobre la lògica Aristòtil|vegeu la citació]]). L'estructura de l'enunciat categòric («Sòcrates és filòsof») manifesta que hi ha coses que són ''substancialment ''(«ser Sòcrates») i unes altres que són ''accidentalment ''(«ser filòsof»), segons el lloc que ocupen en l'enunciat, com [[subjecte |subjecte]] o com [[predicat|predicat]]. El ''perquè'' de les coses, la seva causa, es manifesta en les inferències. Els «perquès» deriven de la propietat que tenen les substàncies de determinar-se per múltiples [[accident|accidents]]; en aquest supòsit, indagar el perquè és preguntar la raó per la qual uns accidents, i no uns altres, pertanyen a una determinada substància. Un [[raonament|raonament]] deductiu, en forma [[sil·logística|sil·logística]], posa de manifest les relacions entre la substància i les seves modificacions.<br />
<br />
<br />
:Un bon ciutadà ha d'obeir les lleis de la ciutat<br />
:Sòcrates és un bon ciutadà<br />
:____________________________________<br />
::Sòcrates ha d'obeir les lleis de la ciutat<br />
<br />
<br />
Sòcrates pot obeir o no les lleis de la ciutat, i per a saber-ho és útil un bon raonament. Però per a saber alguna cosa immediata, qui és Sòcrates o què significa ser un «bon ciutadà», caldrà recórrer no a la [[deducció|deducció]], o a la relació accidental entre substàncies, sinó a la investigació empírica, això és, a la [[inducció|inducció]].<br />
<br />
Aristòtil va estudiar la [[demostració|demostració]] formal en els ''Analítics'' ''primers'', i la demostració científica, aquella que parteix de [[premisses|premisses]] considerades veritables, en els ''Analítics segons''. (Vg. [[Analítica]]). La lògica aristotèlica, encara que limitada quant al tipus d'inferències que poden fer-se, era no obstant això rigorosa i estava d'acord amb els objectius que perseguia la seva filosofia. Juntament amb la [[lògica|lògica d'enunciats]] dels [[estoïcisme|estoics]], ha constituït la base de la [[lògica]] tradicional.<br />
<br />
Vegeu [[Lògica,_història_de_la|història de la lògica]]<br />
<br />
----<br />
<br />
Vegeu altres conceptes fonamentals aristotèlics com [[element |element]], [[infinit, infinitud|infinit]], [[lloc|lloc]], [[límit|límit]], [[buit|buit]], i [[temps|temps]] i textos corresponents: [[Recurs:Aristòtil: element|text sobre l'element]] , [[Recurs:Aristòtil: dues classes d'infinit|text dues classes d'infinit]] [[Recurs:Aristòtil: el límit|text sobre el límit]], [[Recurs:Aristòtil: el lloc|text sobre el lloc]], [[Recurs:Aristòtil: la inexistència del buit|text sobre la inexistència del buit]] i [[Recurs:Aristòtil: textos sobre el temps|textos sobre el temps]]).<br />
<br />
Vegeu [[aristotelisme|aristotelisme]].<br />
<br />
Vegeu també [[metàbasi]], [[prioritat]].<br />
{{ImatgePrincipal<br />
|Imatge=AristòtilBust.jpg<br />
}}<br />
{{So}}{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Naixement<br />
|Enllaci=<br />
|Inici=384<br />
|Epoca=aC<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Estagira<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Mort<br />
|Enllaci=<br />
|Inici=322<br />
|Epoca=aC<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Eubea<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Calcídica<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Macedònia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Atenes<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Pela<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Sicília<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Siracusa<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Grècia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Àsia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Lesbos<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Pèrsia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Calcis<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Rodes<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Pèrgam<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Roma<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{BiblioPage<br />
|BiblioPage=Obres d'Aristòtil 3<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia antiga<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Autor:Maquiavel,_Nicolau&diff=60072Autor:Maquiavel, Nicolau2019-04-10T14:22:08Z<p>Jaumeortola: de què parla</p>
<hr />
<div>{{AutorWiki}}<br />
{{Autor<br />
|Nom=Nicolau<br />
|Cognom=Maquiavel<br />
}}<br />
<small>(Niccoló Machiavelli o Niccolò di Bernardo dei Machiavelli)</small><br />
<br />
Filòsof, polític i dramaturg italià. Va néixer a Florència. En 1498 va accedir al càrrec de secretari de la cancelleria de la república florentina. Des d'aquest càrrec, Maquiavel va emprendre importants missions diplomàtiques en la cort papal, en la cort de França i en la de l'arxiduc austríac Maximilià I. Aquests viatges li van reforçar la idea de la necessitat d'aconseguir la unitat italiana en un sol sistema estatal. En 1512, després de la caiguda de la república, ha d'abandonar la vida pública, i es retira al camp, època que aprofitarà per a redactar la seva obra principal ''El Príncep'' (dedicada a Lorenzo de Mèdici o Lorenzo el Magnífic, escrita en 1513, encara que no va ser publicada més que pòstumament en 1532), i moltes de les seves obres fonamentals, com a ''Discursos sobre la primera dècada de Titus Livi,'' i ''L'art de la guerra''. També per aquesta època va escriure ''La mandràgora''. Es va incorporar a la vida política directa a partir de 1520, al servei dels Mèdici. Quan de nou es va restaurar la república florentina en 1527 va tenir novament que abandonar tot càrrec polític.<br />
<br />
Maquiavel és considerat com el fundador del pensament polític modern, ja que va ser el primer a donar a conèixer la realitat social i política tal com ''és'', i no tal com ''hauria de ser'' en funció de prèvies consideracions morals. La seva obra principal, ''El Príncep, ''de caràcter bàsicament utilitari, destinada a donar consells sobre com governar millor, és considerada com a descripció i expressió de la separació entre societat civil i poder polític pròpia de l'[[estat|estat]] burgès. En aquesta obra, Maquiavel parteix de l'estudi de la realitat del seu temps i dóna un fidel reflex de les principals característiques del modern Estat burgès, basant-se en l'estudi dels mecanismes de poder realment utilitzats pels «prínceps» de la seva època. En aquest sentit, la seva obra és fruit de la seva experiència política, però aquesta està dirigida pels supòsits propis del [[naturalisme|naturalisme]] que impregnava determinats corrents del pensament [[Renaixement|renaixentista]], així com per l'assimilació d'alguns aspectes de la ''Política'' d'[[Autor:Aristòtil|Aristòtil]] (obra que, no obstant això, Maquiavel va declarar no haver llegit), i dels pensadors llatins. D'altra banda, la seva intenció era fonamentalment la d'aconseguir la creació d'un [[estat|Estat]] fort capaç d'unificar, sota el comandament d'un ''príncep,'' els petits estats i ciutats-estat d'Itàlia, la qual cosa només s'aconseguiria, pensava, sota el poder i l'acció d'un personatge excepcional, el ''príncep,'' capaç d'imposar una monarquia absoluta emparada per la raó d'Estat.<br />
<br />
Accepta l'existència d'una naturalesa humana única i immutable, regida sempre per les mateixes motivacions i passions, que són les que regeixen la història. Justament perquè emfatitza l'aspecte naturalista que regeix la història, considera que aquesta és un veritable objecte d'anàlisi, en el qual poden trobar-se elements de regularitat, raó per la qual la política pot ser considerada com una ciència. Analitzant la història a partir dels principis naturalistes [[immanència, immanent|immanents]] que afirma que la constitueixen, i apartant-se de la imatge abstracta del que «hauria de ser» (més propera a les consideracions dels filòsofs platonitzants de la seva època), intenta descriure la societat, la naturalesa del poder i les maneres de conservar-lo. Amb això posa en evidència, com ho reconeixeria posteriorment [[Autor:Bacon, Francis|Francis Bacon]], l'autèntica escissió existent entre l'''ésser'' i l{{'}}''haver de ser'', i manifesta de manera realista la profunda crisi de valors realment imperant, així com un notable pessimisme antropològic ([[Recurs:cita de Maquiavel: distinció entre el que és i el que ha de ser.|veg. citació]]).<br />
<br />
Considera que en tots els homes es donen unes determinades tendències que els impulsen, bé a aspirar en poder (tendència dominant en els caps o «prínceps», si saben dominar-ho i conservar-ho), bé a aspirar a l'ordre i la seguretat (tendència dominant en els naturalment súbdits). Però ja que considera que la naturalesa humana és fonamentalment corrupta (influència del pensament cristià i de l'estigma del pecat original), pensa que el ''príncep'', per a dominar als súbdits i cohesionar la societat, és qui ha d'imposar l'ordre, a través de la coacció i la força, si cal. En el capítol XV de ''El Príncep'' descriu les formes d'actuació del governant i les característiques bàsiques que aquest ha de posseir, que són expressió del cinisme propi de l'Estat burgès: el príncep ha de ser, abans de res, hàbil i astut; ha de saber utilitzar els afalacs per millor manejar als seus súbdits o als seus competidors, però també ha de ser implacable i recórrer a la violència i la força si cal; ha de mancar d'escrúpols morals, ja que la [[moral|moral]] és pròpia només de l'home privat, mentre que qui ha d'afrontar la responsabilitat del poder està fora de tota consideració moral. D'aquesta manera, Maquiavel teoritza l'escissió entre la moral i la raó d'Estat, regida per una lògica pròpia i diferent de la moral que regula la vida privada, i independent de suposats valors transcendents. Per això, una teoria del poder de l'Estat ha d'estar més enllà de la moralitat, i ha de prescindir de les concepcions [[teocràcia|teocràtiques]] medievals (separant-se, doncs, del poder de l'Església): el poder de què parla Maquiavel és absolutament terrenal i es justifica a si mateix, fins al punt de sotmetre la religió al mateix poder estatal, encara que mantenint la seva funció de cohesió social. La concepció teocràtica medieval és substituïda per la noció de pàtria, cohesionadora dels diversos individus. L'Estat ha d'organitzar la violència, però no a través d'exèrcits de mercenaris, sinó mitjançant milícies autònomes nacionals, reclutades entre la pagesia -cosa que acosta el camp a la ciutat i reforça el teixit social. (Posteriorment, [[Autor:Gramsci, Antonio|Gramsci]] va reprendre aquesta concepció cohesionadora de Maquiavel i va proposar un nou tipus de ''príncep'', que hauria de ser no un individu sinó un ''intel·lectual col·lectiu'' o partit polític).<br />
<br />
[[File:MAQUIAVE.jpg|thumb ]]<br />
La característica principal del príncep és la ''virtù'', és a dir, la seva capacitat d'intervenció política, la força i l'astúcia –bé allunyades de la humilitat i de la resignació–, per a mantenir-se al capdavant del poder, encara que també ha de tenir en compte la ''fortuna'', és a dir, el conjunt de circumstàncies que escapen a la seva voluntat, així com la mateixa [[societat civil|societat civil]] entesa com a [[naturalesa|naturalesa]]. Però la ''fortuna'' pot ser canviada i forçada per la ''virtù'', ja que la història es regeix per les passions i interessos humans que poden dominar-la. D'aquesta manera considera com a exemples històrics de «prínceps», a Francesco de Sforza, que va arribar a ser duc de Milà gràcies a la seva fèrria voluntat, al valor i l'astúcia, és a dir, gràcies a la seva ''virtù'', i a Cèsar Borgia, fill del papa Alexandre VI, que exemplifica la forma d'arribar al poder gràcies a la ''fortuna''. Aquesta relació entre'' virtut'' (entesa a la manera de la ''areté'' grega presocràtica) i ''fortuna'' expressa també la conflictiva relació entre [[llibertat|llibertat]] i necessitat o [[atzar|atzar]] que havia ocupat als pensadors [[humanisme|humanistes]].<br />
<br />
Però, malgrat la crua descripció de les qualitats que ha de tenir el ''príncep'' o governant que fa Maquiavel, el seu ideal és més aviat el del governant romà de l'època de la república. La cruel descripció dels mecanismes reals del poder, així com la justificació d'aquests, han convertit a Maquiavel en l'exemple més clar de l'anomenat «realisme polític» (''realpolitik''), i en l'exponent més conegut de l'apel·lació a la «raó d'Estat», en la qual sovint s'escuda el poder polític. L'exageració del seu pensament ha originat el vocable [[maquiavel·lisme|maquiavel·lisme]].<br />
----<br />
<br />
Veg. [[opinió pública]].<br />
<br />
{{ImatgePrincipal<br />
|Imatge=maquia3.gif<br />
}}<br />
{{So}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Naixement<br />
|Enllaci=<br />
|Inici=1469/01/19<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Florència<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Mort<br />
|Enllaci=<br />
|Inici=1527/01/21<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Florència<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=França<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Roma<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Itàlia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{BiblioPage<br />
|BiblioPage=Obres de Nicolau Maquiavel<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia del Renaixement<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia moderna<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Aletheia&diff=60045Aletheia2019-01-13T10:12:21Z<p>Jaumeortola: </p>
<hr />
<div>{{ConcepteWiki}}<br />
(del grec [[Grec::ἀλήθεια]] que es tradueix per ''desocultament, desvelament'' o ''veritat'') Està formada per la privació [[Grec::ἀ]] (''a''), del verb grec [[Grec::λανθάνω]] (''lanthano'') que significa estar o romandre ocult. D'aquí es deriva una noció de veritat com a desocultament i, consegüentment, una prèvia concepció del [[ser|ser]] com l'amagat o ocultat que, quan és conegut veritablement es desoculta i mostra el ''veritable, ''[[Grec::ἀλήθής]] (''alethés''). El problema de l'accés a la [[Grec::ἀλήθεια]] sorgeix amb el poema de [[Autor:Parmènides d'Elea|Parmènides]], en el qual oposa la via de la veritat a la via de l'opinió o fals coneixement, i es concep la veritat com la unitat entre l'ésser i el pensar.<br />
<br />
[[Image:heidegg3.gif|155px|thumb|Martin Heidegger]]<br />
En la filosofia contemporània, [[Autor:Heidegger, Martin|Heidegger]] ha reprès l'anàlisi d'aquest concepte i ha criticat la concepció de la [[veritat|veritat]] com a ''[[adaequaetio rei et intellectus]]'', en la qual la veritat continua concebent-se com una relació de conformitat, tesi que ha impregnat tota la història de la filosofia medieval i moderna. En ''L'ésser i el temps'' i ''L'essència de la veritat,'' Heidegger s'oposa a aquella concepció i sosté la concepció grega clàssica de la veritat com a desocultament ([[Recurs:Heidegger: el logos i la veritat.|veg. text]]). Ara bé, aquest desocultament té el seu fonament en el mateix [[Dasein|Dasein]], i és revelació de l'existència, de manera que la veritat es mostra plenament només quan l'existència es revela a si mateixa. En la segona obra esmentada, Heidegger sosté que l'essència de la veritat ([[Grec::ἀλήθεια]]) és la [[llibertat|llibertat]]. En qualsevol cas, Heidegger recalca el caràcter privatiu de la noció de [[Grec::ἀλήθεια]]: ja que és dona-ocultament, l'ocultament és l'originari. En part, aquesta anàlisi heideggeriana va ser anticipada per [[Autor:Ortega y Gasset, José|Ortega y Gasset]].<br />
<br />
=== Vegeu termes relacionats. ===<br />
<div class='mw-collapsible'><br />
[[aletheia|''aletheia'']]<br />
<br />
[[Angst|''Angst'']]<br />
<br />
[[comprendre (Verstehen)|comprendre (''Verstehen'')]]<br />
<br />
[[Dasein|''Dasein'']]<br />
<br />
[[diferència ontològica|diferència ontològica]]<br />
<br />
[[existenz|existència (''Existenz'')]]<br />
<br />
[[existenciari (Existenziall)|existenciari]]<br />
<br />
[[fenomenologia|fenomenologia]]<br />
<br />
[[Autor:Heidegger, Martin|Heidegger]]<br />
<br />
[[hermenèutica|hermenèutica]]<br />
<br />
[[intencionalitat|intencionalitat]]<br />
<br />
[[logos|''logos'']]<br />
<br />
[[mort|mort]]<br />
<br />
[[oblit del ser|oblit del ser]]<br />
<br />
[[ontologia fonamental|ontologia fonamental]]<br />
<br />
[[projecte|projecte]]<br />
<br />
[[cura|''Sorge'']]<br />
<br />
[[temporalitat|temporalitat]]<br />
</div>{{Proc|Recurs:termes relacionats amb Heidegger}}<br />
<br />
<br />
<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia general<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Aletheia&diff=60042Aletheia2019-01-11T11:26:22Z<p>Jaumeortola: com a</p>
<hr />
<div>{{ConcepteWiki}}<br />
(del grec [[Grec::ἀλήθεια]] que es tradueix per ''desocultament, desvelament'' o ''veritat'') Està formada per la privació [[Grec::ἀ]] (''a''),del verb grec [[Grec::λανθάνω]] (''lanthano'') que significa estar o romandre ocult. D'aquí es deriva una noció de veritat com a desocultament i, consegüentment, una prèvia concepció del [[ser|ser]] com l'amagat o ocultat que, quan és conegut veritablement es desoculta i mostra el ''veritable, ''[[Grec::ἀλήθής]] (''alethés''). El problema de l'accés a la <br />
[[Grec::ἀλήθεια]] sorgeix amb el poema de [[Autor:Parmènides d'Elea|Parmènides]], en el qual oposa la via de la veritat a la via de l'opinió o fals coneixement, i es concep la veritat com la unitat entre l'ésser i el pensar.<br />
<br />
[[Image:heidegg3.gif|155px|thumb|Martin Heidegger]]<br />
En la filosofia contemporània, [[Autor:Heidegger, Martin|Heidegger]] ha reprès l'anàlisi d'aquest concepte i ha criticat la concepció de la [[veritat|veritat]] com a ''[[adaequaetio rei et intellectus]]'', en la qual la veritat segueix concebent-se com una relació de conformitat, tesi que ha impregnat tota la història de la filosofia medieval i moderna. En ''L'ésser i el temps'' i ''L'essència de la veritat,'' Heidegger s'oposa a aquella concepció i sosté la concepció grega clàssica de la veritat com a desocultament ([[Recurs:Heidegger: el logos i la veritat.|veg. text]]). Ara bé, aquest desocultament té el seu fonament en el mateix [[Dasein|Dasein]], i és revelació de l'existència, de manera que la veritat es mostra plenament només quan l'existència es revela a si mateixa. En la segona obra esmentada, Heidegger sosté que l'essència de la veritat ([[Grec::ἀλήθεια]]) és la [[llibertat|llibertat]]. En qualsevol cas, Heidegger recalca el caràcter privatiu de la noció de [[Grec::ἀλήθεια]]: ja que és dona-ocultament, l'ocultament és l'originari. En part, aquesta anàlisi heideggeriana va ser anticipat per [[Autor:Ortega y Gasset, José|Ortega y Gasset]].<br />
<br />
=== Vegeu termes relacionats. ===<br />
<div class='mw-collapsible'><br />
[[aletheia|''aletheia'']]<br />
<br />
[[Angst|''Angst'']]<br />
<br />
[[comprendre (Verstehen)|comprendre (''Verstehen'')]]<br />
<br />
[[Dasein|''Dasein'']]<br />
<br />
[[diferència ontològica|diferència ontològica]]<br />
<br />
[[existenz|existència (''Existenz'')]]<br />
<br />
[[existenciari (Existenziall)|existenciari]]<br />
<br />
[[fenomenologia|fenomenologia]]<br />
<br />
[[Autor:Heidegger, Martin|Heidegger]]<br />
<br />
[[hermenèutica|hermenèutica]]<br />
<br />
[[intencionalitat|intencionalitat]]<br />
<br />
[[logos|''logos'']]<br />
<br />
[[mort|mort]]<br />
<br />
[[oblit del ser|oblit del ser]]<br />
<br />
[[ontologia fonamental|ontologia fonamental]]<br />
<br />
[[projecte|projecte]]<br />
<br />
[[cura|''Sorge'']]<br />
<br />
[[temporalitat|temporalitat]]<br />
</div>{{Proc|Recurs:termes relacionats amb Heidegger}}<br />
<br />
<br />
<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia general<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Aletheia&diff=60041Aletheia2019-01-11T11:25:43Z<p>Jaumeortola: </p>
<hr />
<div>{{ConcepteWiki}}<br />
(del grec [[Grec::ἀλήθεια]] que es tradueix per ''desocultament, desvelament'' o ''veritat'') Està formada per la privació [[Grec::ἀ]] (''a''),del verb grec [[Grec::λανθάνω]] (''lanthano'') que significa estar o romandre ocult. D'aquí es deriva una noció de veritat com desocultament i, consegüentment, una prèvia concepció del [[ser|ser]] com l'amagat o ocultat que, quan és conegut veritablement es desoculta i mostra el ''veritable, ''[[Grec::ἀλήθής]] (''alethés''). El problema de l'accés a la <br />
[[Grec::ἀλήθεια]] sorgeix amb el poema de [[Autor:Parmènides d'Elea|Parmènides]], en el qual oposa la via de la veritat a la via de l'opinió o fals coneixement, i es concep la veritat com la unitat entre l'ésser i el pensar.<br />
<br />
[[Image:heidegg3.gif|155px|thumb|Martin Heidegger]]<br />
En la filosofia contemporània, [[Autor:Heidegger, Martin|Heidegger]] ha reprès l'anàlisi d'aquest concepte i ha criticat la concepció de la [[veritat|veritat]] com a ''[[adaequaetio rei et intellectus]]'', en la qual la veritat segueix concebent-se com una relació de conformitat, tesi que ha impregnat tota la història de la filosofia medieval i moderna. En ''L'ésser i el temps'' i ''L'essència de la veritat,'' Heidegger s'oposa a aquella concepció i sosté la concepció grega clàssica de la veritat com desocultament ([[Recurs:Heidegger: el logos i la veritat.|veg. text]]). Ara bé, aquest desocultament té el seu fonament en el mateix [[Dasein|Dasein]], i és revelació de l'existència, de manera que la veritat es mostra plenament només quan l'existència es revela a si mateixa. En la segona obra esmentada, Heidegger sosté que l'essència de la veritat ([[Grec::ἀλήθεια]]) és la [[llibertat|llibertat]]. En qualsevol cas, Heidegger recalca el caràcter privatiu de la noció de [[Grec::ἀλήθεια]]: ja que és dona-ocultament, l'ocultament és l'originari. En part, aquesta anàlisi heideggeriana va ser anticipat per [[Autor:Ortega y Gasset, José|Ortega y Gasset]].<br />
<br />
=== Vegeu termes relacionats. ===<br />
<div class='mw-collapsible'><br />
[[aletheia|''aletheia'']]<br />
<br />
[[Angst|''Angst'']]<br />
<br />
[[comprendre (Verstehen)|comprendre (''Verstehen'')]]<br />
<br />
[[Dasein|''Dasein'']]<br />
<br />
[[diferència ontològica|diferència ontològica]]<br />
<br />
[[existenz|existència (''Existenz'')]]<br />
<br />
[[existenciari (Existenziall)|existenciari]]<br />
<br />
[[fenomenologia|fenomenologia]]<br />
<br />
[[Autor:Heidegger, Martin|Heidegger]]<br />
<br />
[[hermenèutica|hermenèutica]]<br />
<br />
[[intencionalitat|intencionalitat]]<br />
<br />
[[logos|''logos'']]<br />
<br />
[[mort|mort]]<br />
<br />
[[oblit del ser|oblit del ser]]<br />
<br />
[[ontologia fonamental|ontologia fonamental]]<br />
<br />
[[projecte|projecte]]<br />
<br />
[[cura|''Sorge'']]<br />
<br />
[[temporalitat|temporalitat]]<br />
</div>{{Proc|Recurs:termes relacionats amb Heidegger}}<br />
<br />
<br />
<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia general<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Aletheia&diff=60040Aletheia2019-01-11T11:24:55Z<p>Jaumeortola: Adaequaetio rei et intellectus</p>
<hr />
<div>{{ConcepteWiki}}<br />
(del grec [[Grec::ἀλήθεια]] que es tradueix per ''desocultament, desvelament'' o ''veritat'') Està formada per la privació [[Grec::ἀ]] (''a''),del verb grec [[Grec::λανθάνω]] (''lanthano'') que significa estar o romandre ocult. D'aquí es deriva una noció de veritat com desocultament i, consegüentment, una prèvia concepció del [[ser|ser]] com l'amagat o ocultat que, quan és conegut veritablement es desoculta i mostra el ''veritable, ''[[Grec::ἀλήθής]] (''alethés''). El problema de l'accés a la <br />
[[Grec::ἀλήθεια]] sorgeix amb el poema de [[Autor:Parmènides d'Elea|Parmènides]], en el qual oposa la via de la veritat a la via de l'opinió o fals coneixement, i es concep la veritat com la unitat entre l'ésser i el pensar.<br />
<br />
[[Image:heidegg3.gif|155px|thumb|Martin Heidegger]]<br />
En la filosofia contemporània, [[Autor:Heidegger, Martin|Heidegger]] ha reprès l'anàlisi d'aquest concepte i ha criticat la concepció de la [[veritat|veritat]] com a ''[[adaequaetio rei et intellectus]]'', en la qual la veritat segueix concebent-se com una relació de conformitat, tesi que ha impregnat tota la història de la filosofia medieval i moderna. En ''L'ésser i el temps'' i ''L'essència de la veritat,'' Heidegger s'oposa a aquella concepció i sosté la concepció grega clàssica de la veritat com desocultament ([[Recurs:Heidegger: el logos i la veritat.|veg. text]]). Ara bé, aquest desocultament té el seu fonament en el mateix [[Dasein|Dasein]], i és revelació de l'existència, de manera que la veritat es mostra plenament només quan l'existència es revela a si mateixa. En la segona obra esmentada, Heidegger sosté que l'essència de la veritat ([[Grec::ἀλήθεια]]) és la [[llibertat|llibertat]]. En qualsevol cas, Heidegger recalca el caràcter privatiu de la noció de [[Grec::ἀλήθεια]]: ja que és dona-ocultament, l'ocultament és l'originari. En part, aquesta anàlisi heideggeriana va ser anticipat per [[Autor:Ortega y Gasset, José|Ortega y Gasset]].=== Vegeu termes relacionats. ===<br />
<div class='mw-collapsible'><br />
[[aletheia|''aletheia'']]<br />
<br />
[[Angst|''Angst'']]<br />
<br />
[[comprendre (Verstehen)|comprendre (''Verstehen'')]]<br />
<br />
[[Dasein|''Dasein'']]<br />
<br />
[[diferència ontològica|diferència ontològica]]<br />
<br />
[[existenz|existència (''Existenz'')]]<br />
<br />
[[existenciari (Existenziall)|existenciari]]<br />
<br />
[[fenomenologia|fenomenologia]]<br />
<br />
[[Autor:Heidegger, Martin|Heidegger]]<br />
<br />
[[hermenèutica|hermenèutica]]<br />
<br />
[[intencionalitat|intencionalitat]]<br />
<br />
[[logos|''logos'']]<br />
<br />
[[mort|mort]]<br />
<br />
[[oblit del ser|oblit del ser]]<br />
<br />
[[ontologia fonamental|ontologia fonamental]]<br />
<br />
[[projecte|projecte]]<br />
<br />
[[cura|''Sorge'']]<br />
<br />
[[temporalitat|temporalitat]]<br />
</div>{{Proc|Recurs:termes relacionats amb Heidegger}}<br />
<br />
<br />
<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia general<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Autor:Arist%C3%B2til&diff=60025Autor:Aristòtil2019-01-08T08:51:03Z<p>Jaumeortola: correccions lingüístiques</p>
<hr />
<div>{{AutorWiki}}<br />
{{Autor<br />
|Nom=Aristòtil<br />
}}<br />
<small>(En grec Ἀριστοτέλης)</small><br />
<br />
Filòsof grec (Estagira, 384 aC - Eubea, 322 aC), probablement el de major importància juntament amb [[Autor:Plató|Plató]], en tota la història de la filosofia. Conegut també com "El Filòsof" (apel·latiu que se li donà en l'edat mitjana) o, més comunament com l'«estagirita» (pel fet d'haver nascut a la ciutat jònia d'Estagira (o Estageira, l'actual Stavro, en la península Calcídica). El seu pensament va abastar des de la [[lògica]], de la qual és considerat fundador, fins a la [[metafísica]], l'[[ètica]], la [[psicologia]], la [[cosmologia]] i les ciències de la naturalesa. De fet, va ser també un notable estudiós de la zoologia, àmbit on va desenvolupar importants coneixements. La seva influència i la del conjunt de l'[[aristotelisme]], va ser dominant durant molts segles i, de fet, l'interès per l'estudi del seu pensament mai ha decaigut. <br />
<br />
==Biografia, context i obres==<br />
<br />
Aristòtil va ser fill de Nicòmac, metge d'Amintas, rei de Macedònia. (veg. [[Asclepíades|asclepíades]]). El fet de ser macedoni i pertànyer a una família vinculada a la casa reial, explica que fos nomenat per Filip II preceptor d'Alexandre Magne i que, en ocasió dels moviments secessionistes d'Atenes, hagués de fugir per dues vegades d'aquesta ciutat. Va viure la seva infància a Pela i, morts els seus pares, va passar a Atarneu, amb el seu tutor, Pròxen, qui el va enviar a Atenes perquè completés allí la seva educació. L'any 367/366 aC ingressa Aristòtil, a 17 anys, en l'[[Acadèmia (platònica)|Acadèmia]] de Plató, rebutjant l'escola del [[sofistes, els|sofista]] [[Autor:Isòcrates|Isòcrates]]. L'ingrés d'Aristòtil en l'Acadèmia platònica, provisionalment presidida pel matemàtic [[Autor:Èudox de Cnidos|Èudox de Cnidos]], creador del model astronòmic de les esferes concèntriques, coincideix amb l'època -i aquest fet ha de considerar-se totalment transcendental per a la seva filosofia- en què Plató, que tenia ja llavors 60 anys, es trobava a Sicília, en el seu segon i de nou desafortunat viatge a Siracusa, del que no torna fins al 364 aC; és, doncs, el moment en què en el pensament platònic comença el període –«abstracte i metodològic», segons Jaeger–, de crítica a la [[Autor:Plató|teoria de les idees]] (representat, sobretot, pels diàlegs ''Teetet, Sofista, Polític, Parmènides ''i'' Fileb''). Aristòtil roman en l'Acadèmia 20 anys, fins a la mort de Plató.<br />
<br />
[[File:450px-Aristoteles_Louvre.jpg|thumb]]<br />
Les obres que es coneixen d'Aristòtil pertanyents a aquests anys fan suposar un període de fidelitat inicial a les idees platòniques amb certa actitud de revisió de la teoria de les idees, que havia de ser la de l'Acadèmia: ''Grilo, Eudem, [[Protrèptic]], Sobre les idees'' i'' Sobre el bé'' són obres de joventut, a l'estil dels diàlegs platònics, i poden anomenar-se obres [[exotèric|exotèriques]], o de divulgació, a diferència de les [[esotèric|esotèriques]], que configuren el cos d'obres aristotèliques posteriors.<br />
<br />
Conegut com «la ment» i com [[Filòsof,_el|''el filòsof'']], per la seva capacitat, i també com «el lector» per la seva afició a la lectura, que practicava directament sense l'ajuda de l'esclau lector com era costum, i molt possiblement el membre més destacat de l'Acadèmia, no passa a dirigir-la a la mort de Plató, i es nomena en el seu lloc a [[Autor:Espeusip|Espeusip]]. A causa de la frustració per aquest nomenament, per a fugir del perill –Filip de Macedònia havia iniciat ja la conquesta de Grècia i tot macedoni era mal vist a Atenes–, o convençut Aristòtil que la nova direcció no mantindria l'esperit platònic, acompanyat de [[Autor:Xenòcrates de Calcedònia|Xenòcrates]], un dels components amb major fama de l'Acadèmia, deixa Atenes i l'Acadèmia, i es dirigeix, destruïda ja Estagira pel rei macedoni, a Atarneu, a Àsia Menor, on l'acull Hèrmies, senyor d'aquella ciutat i amic de la seva família. Juntament amb Erast i Corisc, tots dos d'Escepsis, citats per Plató en la seva carta sisena com a antics alumnes de l'Acadèmia, i posteriorment [[Autor:Teofrast|Teofrast d'Eresos]], funda en Assus una escola semblant a la d'Atenes, i roman en aquella regió del 347 aC al 345 aC. Passa després a Mitilene, a l'illa de Lesbos, on funda una altra escola similar, i allí es dedica a estudis i observacions de ciències naturals fins al 342 aC, data en què Filip de Macedònia el nomena tutor del seu fill Alexandre, de 13 anys. Possiblement per aquesta època escriu o comença la redacció d'algunes de les seves obres sobre la [[naturalesa|naturalesa]], com per exemple ''Sobre les parts dels animals'', i molt possiblement també data d'aquesta època ''De la filosofia'', obra molt coneguda entre els antics, i que Jaeger denomina «manifest» sobre la filosofia i crítica de la teoria de les idees de Plató.<br />
<br />
<br />
[[File:alejand2.gif|thumb|Alexandre Magne]]<br />
En el 342 aC Aristòtil marxa a Pela, amb Pitias, germana o neboda d'Hèrmies, amb qui havia contret matrimoni a Atarneu, i aviat té coneixement de la mort del seu amic Hèrmies, aliat de Filip i capturat a traïció pels perses; a ell li dedica un epigrama escrit sobre el seu cenotafi, que més tard serà utilitzat en contra seva. En el 340 aC, nomenat Alexandre regent a 16 anys, per l'absència de Filip dedicat a la campanya empresa contra Bizanci, Aristòtil deixa la seva labor com preceptor, però obté d'Alexandre la reconstrucció d'Estagira, la seva ciutat natal, on s'instal·la fins al 335 aC. En el 336 aC, apunyalat el rei Filip per un dels seus mateixos guardaespatlles el dia de les noces de la seva filla i la vigília del començament de la gran campanya contra Pèrsia, el succeeix Alexandre (336-323 aC) qui, després d'anar-se'n sobre tota Grècia i dominar-la, la uneix al seu atac contra Pèrsia. Aristòtil li dedica el seu tractat ''Sobre la monarquia.''<br />
<br />
===La fundació del Liceu===<br />
<br />
Aristòtil torna a Atenes el 335 aC, a 50 anys i als 13 d'haver sortit d'ella, i inicia la tercera fase de la seva vida fundant la seva pròpia escola, el [[Liceu|Liceu]], que no destinarà, com l'Acadèmia, a la investigació de la matemàtica i la [[dialèctica|dialèctica]], sinó a unes investigacions de caràcter més ampli relacionades amb la ciència de la naturalesa. Com a metec que és, no pot adquirir terrenys i s'instal·la en un pòrtic llarg d'un gimnàs públic, fora de les muralles, al costat d'un santuari dedicat a Apol·lo Lici (''Apóllon Lýkeion''). El nom en grec de pòrtic, ''perípatos'', d'una banda, i el de l'heroi del santuari, per un altre, ha donat origen a les dues denominacions amb què històricament es coneix a l'escola d'Aristòtil: el Liceu i el Perípatos. Va romandre al capdavant de la seva Escola fins a la mort d'Alexandre Magne, ocorreguda als seus 32 anys, mentre esperava conquistar Aràbia. Després de la mort del rei macedoni, es va produir a Atenes una autèntica persecució contra tot sospitós d'haver pertangut al bàndol dels quals volien una Grècia unida i dominada per Macedònia. Aristòtil, tradicional amic de la cort macedònica, va ser vist pels partidaris de Demòstenes com un d'ells; acusat d'impietat (''asébeia'') per l'himne funerari compost en honor d'Hèrmies i privat de la protecció del regent Antípatros, que havia acudit a reunir-se amb Alexandre, es veu obligat a marxar d'Atenes. Es refugia en Calcis, en les possessions heretades de la seva mare, i mor al cap d'uns mesos, en la plena maduresa dels seus 62 anys, d'una malaltia de l'estómac.<br />
<br />
[[File:aristo4b.gif|thumb]]<br />
Va ser per un temps costum general entre els historiadors sostenir que l'Estagirita va redactar les seves obres més importants, el conjunt de les anomenades [[esotèric|esotèriques]], durant el període de la seva vida transcorregut en el Liceu. Les investigacions de Werner Jaeger (1888-1961), exposades en ''Aristòtil. Bases per a la història del seu desenvolupament intel·lectual'' (1923) ([[Recurs:Cita Jaeger: l'evolució del pensament d'Aristòtil|vegeu la citació]]), van intentar demostrar que les anomenades obres d'Escola d'Aristòtil no van ser compostes en els últims 12 anys de Liceu, sinó que el conjunt del ''Corpus ''aristotèlic està subjecte a l'esdevenidor d'una composició duta a terme a través dels anys en diverses fases sense homogeneïtzar: els anys de joventut en l'Acadèmia, els anys intermedis de viatges a Àsia Menor i Macedònia, i els anys de maduresa en el Liceu; tesi, d'altra banda, només parcialment admesa en l'actualitat.<br />
<br />
===La mort d'Aristòtil i el destí de les seves obres===<br />
<br />
A la mort d'Aristòtil, el va succeir en la direcció del Liceu Teofrast d'Eresos, el seu deixeble preferit. Teofrast va dirigir l'Escola fins a 288/284 aC, orientant les seves investigacions encara més cap a la naturalesa i el coneixement empíric. Amb la mort d'Aristòtil es va iniciar una successiva deterioració del Liceu, que només va renéixer d'alguna manera amb Andrònic de Rodes. Una de les causes d'aquesta crisi pot atribuir-se al fet que en morir Teofrast, que també havia heretat la important biblioteca d'Aristòtil, va llegar aquesta a Neleu d'Escepsis, fill de Corisc. Aquest es va endur la biblioteca a l'Àsia Menor i la va traspassar als seus hereus, els quals, no tenint massa interès en ella, la van ocultar en un celler perquè no caigués en mans dels Atàlides, que anaven a la recerca de tresors i llibres per a la capital, Pèrgam. Apel·licó, bibliòfil, els va comprar i els va portar a Atenes, on van ser confiscats per Sila i traslladats a Roma (86 aC). [[Autor:Andrònic de Rodes|Andrònic de Rodes]], l'onzè director del Liceu, interessat a recuperar els llibres d'Aristòtil, es va traslladar a Roma, va entrar en contacte amb el gramàtic Tirannió, que els revisava, i entre els anys 40-20 aC va ordenar i va publicar les obres d'Aristòtil, que des de llavors es coneixen amb el nom de [[corpus aristotelicum|''corpus aristotelicum'']] ([[Bibliografia:Obres d'Aristòtil 2|veg. llista de les obres]]).<br />
<br />
El conjunt de les obres autèntiques d'Aristòtil sol dividir-se en grups que recorden la seva classificació de les ciències.<br />
<br />
L{{'}}''Organon'', que encara que no és ciència és un instrument per totes elles –la [[lògica|lògica]], nom que Aristòtil no va usar–, comprèn les ''Categories'' (estudi dels [[terme|termes]] fonamentals), la ''Interpretació ''(estudi de l'[[enunciat|enunciat]] o [[proposició|proposició]]), els ''Analítics primers ''i'' segons ''(estudi del [[sil·logisme|sil·logisme]] formal i de la [[demostració|demostració]] científica, respectivament), els ''Tòpics'' (estudi del sil·logisme probable per a sortir al pas de qualsevol problema) i les ''Refutacions sofístiques ''(tractat dels [[sofisma|sofismes]])''.''<br />
<br />
El segon grup el constitueixen els llibres sobre la naturalesa: ''Física ''(sobre moviment i [[Canvi,_moviment|canvi]] en general), ''Sobre el cel'' (cosmologia i astronomia), ''Sobre la generació i la corrupció'' (sobre les quatre qualitats fonamentals de la matèria) i ''Meteorològic'' (estudi dels fenòmens del cel). S'inclou en aquest grup la psicologia i la biologia: ''Sobre l'ànima'' (història o investigació sobre l'[[ànima|ànima]], principi vital), ''Parva naturalia'' (petits tractats sobre psicologia i biologia), ''Història dels animals'' (investigacions zoològiques, considerada una de les seves obres mestres), ''Les parts dels animals'', ''El moviment dels animals'' i ''La generació dels animals''.<br />
<br />
Després dels llibres físics, els metafísics, és a dir, els 14 llibres de la ''Metafísica'', nom l'origen del qual s'atribueix al fet d'haver-los situat Andrònic de Rodes darrere dels llibres de física: ''metá tà physikà ''(després dels llibres de física)''. ''Sembla que va ser [[Autor:Simplici|Simplici]], neoplatònic del s. VI dC, el primer a aplicar aquest nom al contingut d'aquests llibres.<br />
<br />
La filosofia pràctica es compon de llibres que tracten d'[[ètica|ètica]] i política: ''Ètica a Nicòmac'' (la més important, dedicada al seu fill Nicòmac), ''Ètica major'' (breu i potser espúria) i l{{'}}''Ètica a Eudem'' (platònica, i possiblement espúria). Els 10 llibres de l{{'}}''Ètica'' nicomaquea remeten a la ''Política'', obra en què, des d'una perspectiva més empírica que ideal, Aristòtil estudia el règim polític, o el govern de la ciutat, àmbit on es desenvolupa l'ètica.<br />
<br />
El grup de les ciències poiètiques o productives comprèn llibres de retòrica i poesia: la ''Retòrica'' (com convèncer amb el discurs), i la ''Poètica ''(com fer una obra d'art), on l'art és ''mimesi'', imitació de la naturalesa.<br />
<br />
Afegeixin-se a aquestes obres les escrites en la seva joventut, en l'Acadèmia platònica, ja esmentades: ''Grilos'' i ''Eudemos'', i ''Protréptic'' o exhortació a la filosofia. Aristòtil va compilar, a més, fins a 158 constitucions de ciutats-estat gregues; de les quals es conserva la ''Constitució d'Atenes'' (fragments).<br />
<br />
Malgrat la importància i influència de la interpretació que W. Jaeger (1923) fa del ''corpus aristotelicum'', se sosté en l'actualitat que, àdhuc sent veritat que ha de tenir-se en compte una evolució a través de les èpoques del pensament d'Aristòtil –vida en l'Acadèmia, anys de viatges i fundació i permanència en el Liceu–, la seva obra posseeix suficient unitat i homogeneïtat per a poder parlar d'un sistema i una filosofia aristotèlics.<br />
<br />
<br />
==La filosofia d'Aristòtil==<br />
<br />
===La crítica a la teoria platònica de les idees i la divisió de les ciències===<br />
<br />
La filosofia d'Aristòtil es presenta, gairebé des del primer moment, com una crítica sistemàtica a la teoria de les idees platòniques ([[Recurs:Aristòtil: crítica a la teoria de les idees.|veg. text]]) i un intent de substituir la visió idealista platònica per una especulació de signe realista basada en el [[sentit comú|sentit comú]] i l'[[experiència|experiència]]. La seva divisió i estructuració del saber, que influirà durant segles, és ja simptomàtica: el [[saber|saber]] és múltiple i no es funda en [[principi|principis]] únics; no existeix una sola ciència [[dialèctica|dialèctica]] (com en [[Autor:Plató|Plató]]), sinó que cada camp del saber té els seus propis principis (veg. [[Recurs:Aristòtil: els graus del saber|text]]).<br />
<br />
Tot coneixement ([[episteme|''episteme'']]) és, segons Aristòtil, «pràctic (''episteme praktiké), ''productiu (''episteme poietiké'') o teòric (''episteme theoretiké)''» (''Metafísica'', 1025b). El '''saber productiu''' és la tècnica de saber fer coses, com l'art, l'agricultura, la retòrica i la poètica. '''El pràctic''' és el saber que millora la conducta humana: l'ètica i la política. '''El teòric''' no té un altre objecte que la recerca de la [[veritat|veritat]], en un mateix i en les coses. Aquesta triple divisió permet una molt raonable classificació de les diferents ciències: lògica, física, psicologia, biologia, política, ètica, etc., i abans de res la filosofia primera, la posteriorment anomenada [[metafísica|metafísica]], creada per Aristòtil i que pretén ser un tipus especial de saber, les vicissituds del qual ompliran de forma intensa la història cultural d'occident.<br />
<br />
<center>[[File:Divisioaristotelica.PNG|400px|center|Divisió aristotèlica de les ciències]]</center><br />
<br />
Al saber –del qual diu Aristòtil que «tots els homes per naturalesa desitgen saber» (''Metafísica'', 980a)–, en la seva forma de coneixement teòric, l'anomena ciència ([[Recurs:Cita Aristòtil sobre la metafísica|vegeu la citació]]). Tres són les ciències teòriques: la matemàtica, la ciència de la naturalesa i la filosofia primera. A aquesta última atribueix com a objecte propi l'estudi de les [[substància|substàncies]] separades i immutables; a la física incumbeix l'estudi dels objectes separats, però subjectes a moviment i canvi, i a la matemàtica els objectes només separables de la matèria per [[abstracció|abstracció]], però no subjectes a moviment i canvi. I aquest triple objecte d'estudi indica que el que es diu [[real|realitat]] ho és en diversos sentits. A la filosofia primera la considera ciència divina, [[teologia]], i la defineix com a «ciència del [[ser|ser]] en tant que ser», perquè s'interessa només per un únic aspecte de les coses: en tant que són o existeixen. De la matemàtica s'ocupa poc Aristòtil (ho feia l'Acadèmia de Plató), però d'ella pren l'estructura [[axiomàtica|axiomàtica]] com a model de coneixement, i s'interessa més aviat pel que és viu i dotat de moviment.<br />
<br />
El punt de partida és, d'una banda, l'observació que és innegable el canvi i l'alteració en les coses –el problema dels [[presocràtics|presocràtics]]– i, per l'altre, la convicció que només hi ha [[coneixement|coneixement]] veritable de l'immutable ([[Recurs:Aristòtil: ciència és coneixement de l'universal|veg. text]]). Com pot haver-hi, doncs, un veritable coneixement de la naturalesa?<br />
<br />
[[File:aristot6.gif|thumb]]<br />
===La visió de la naturalesa: el canvi. (Matèria - forma / acte -potencia / les quatre causes===<br />
<br />
La visió que té Aristòtil de la naturalesa és la d'un naturalista o biòleg que veu en ella la manifestació multiforme de la vida en les coses que neixen o pereixen, canvien, s'alteren o es transformen. El moviment, la vida, ha de venir d'algun principi, perquè «tot el que es mou és mogut per alguna cosa»; aquest principi, en les coses naturals, no pot ser, per [[definició|definició]], sinó intern a les mateixes ([[Recurs:Aristòtil: la naturalesa|veg. text]]). <br />
<br />
Per a entendre el [[Canvi,_moviment|canvi]], ha de disposar-se d'una terminologia adequada, que permeti parlar sense [[contradicció|contradicció]] sobre les coses que canvien, de manera que sigui possible dir i entendre que el que canvia no es crea del no-res ni tampoc desapareix, sinó que canvia en algun aspecte i en algun aspecte no canvia, romanent d'alguna manera també [[identitat|idèntic]] a si mateix; d'aquesta terminologia van mancar els [[presocràtics|presocràtics]]. <br />
<br />
Aristòtil, doncs, replanteja el problema essencial de la filosofia natural presocràtica: l’explicació del [[Canvi,_moviment|canvi]]. Introdueix dos parells de conceptes que exerciran una gran influència: [[matèria]] i [[forma]] (que interpretats dinàmicament passen a ser [[Acte_i_potència|potència i acte]]). Si '''A''' es transforma en '''B''', no és correcte dir que '''A''' és anihilat i '''B''' creat del no-res (concepció que conduïa als problemes plantejats per [[Autor:Parmènides_d'Elea|Parmènides]]): cal admetre que hi ha sempre la continuïtat d’un substrat. Així, doncs, per entendre el canvi, cal disposar d’un aparell conceptual adequat i d’una terminologia adequada que permeti parlar sense [[contradicció]] sobre les coses que canvien, de manera que sigui possible dir i entendre que el que canvia no es crea del no-res ni tampoc desapareix, sinó que canvia en algun aspecte i en algun aspecte no canvia, quedant-se d’alguna manera també [[identitat|idèntic]] a si mateix; d’aquesta terminologia van mancar els [[presocràtics]]. Si, doncs, en tot canvi sempre hi ha un [[substrat]] que roman, aquest substrat és la '''matèria'''. Tota entitat material té, a més, una '''forma''' o essència que la configura. El canvi, llavors, consisteix en la substitució d’una forma per una altra. Quan l’escultor transforma el bloc de marbre en una escultura, substitueix la forma del bloc marmori per la de l’escultura en la mateixa matèria, el marbre. Si el fuster transforma un arbre en una taula, la matèria roman: és la mateixa fusta, però canvia de ''forma''. (Aquesta ''forma'', doncs, no és simple forma geomètrica, sinó que té un sentit ampli, que és el que apareix en termes com ''formació'', ''trans-formació'', ''in-formació'', etc. Per Aristòtil aquest concepte és el de l’organització peculiar d’una matèria que li permet de complir uns fins específics). La forma o essència de la taula és comuna a totes les taules (en la mesura en què totes les taules “són” taules, indistintament de si són quadrades, rodones, grogues o verdes). En canvi, la matèria d’aquesta taula és pròpia d’aquesta única taula: és principi d’individuació. No existeix cap matèria sense una determinada forma; la matèria més elemental és la dels quatre [[element|elements]] (foc, aire, aigua, terra). Per la seva banda, la matèria sense cap determinació (''matèria primera'') és abstracció pura. Així, doncs, no pot existir forma que no sigui forma d’alguna matèria; però tampoc no pot existir matèria que no tingui una determinada forma.<br />
<br />
La negació de la possibilitat de formes separades de la matèria és la crítica fonamental a la teoria de les idees de Plató. Però si la forma no existeix separada de la matèria, tampoc la matèria pot existir sense forma. No pot existir cap entitat '''S''' que no tingui algunes propietats '''P'''. Així, el que hi ha és algun '''S''' ''que és'' '''P''', i per tant ''el que és, és'' (com deia Parmènides), però no és ésser indeterminat, sinó que és quelcom que té algunes qualitats o determinacions. En aquest sentit deia Aristòtil que “l’ésser es diu de moltes maneres”<br />
<br />
Si, com hem vist, el canvi és la substitució d’una forma per una altra, cal determinar els factors o principis (''arkhai'') del canvi, a saber: la matèria, la forma (vegeu [[hilemorfisme]]) i la privació, és a dir, el substrat, que queda, però que adquireix aquella forma de la qual està privat i, en això mateix, canvia ([[Recurs:Aristòtil:_els_factors_del_canvi|vegeu text d'Aristòtil sobre el canvi]]). El canvi, vist des d’aquesta perspectiva, no és sinó l’adquisició d’una forma de la qual la matèria substrat, o el subjecte, està privada (vegeu cita i [[Recurs:Aristòtil: la definició del moviment|vegeu text]]).<br />
<br />
'''Des d’un punt de vista dinàmic''', el [[Canvi,_moviment|canvi]] és el pas de la ''potència'' a l’''acte''. La distinció entre [[Acte_i_potència|acte i potència]] es pot entendre com que la potència és a l’acte com la possibilitat ho és a la realització. Equival a formular que un procés només es produeix si n’existeixen les precondicions.<br />
<br />
La '''potència és correlativa de la matèria''', i '''l’acte de la forma'''. Segons Aristòtil, tot està en acte (''[[energia|enérgeia]]'', ''[[Entelèquia|entelékheia]]'') o en potència ([[dýnamis]]); tot, en efecte, té una determinada [[real|realitat]] i una determinada capacitat o possibilitat de ser alguna altra cosa o poder realitzar quelcom: l’home que no sap música pot aprendre-la, un nen de pocs mesos pot arribar a ser adult i una llavor pot convertir-se en arbre; però cap humà pot esperar que li surtin ales ni la llavor confiar a ser una au. No tot pot ser qualsevol cosa; s’està en potència només respecte d’allò que es pot ser. Moviment és, llavors, estar en trànsit des del que s’és al que es pot ser: «l’actualitat del potencial pel que fa a tal» ([[Recurs:Aristòtil:_moviment,_actualitat_del_potencial|vegeu text d'Aristòtil]]).<br />
<br />
L’actualització d’una realitat, com hem vist, és feta en virtut de les [[causa|causes]]. Aristòtil en reconeix quatre:<br />
<br />
# causa ''material'',<br />
# causa ''formal'',<br />
# causa ''eficient'' o iniciadora del canvi i<br />
# causa ''final''.<br />
<br />
La causa material és la pròpia matèria. La causa formal és la forma. La causa eficient és l’agent o “allò d’on ve l’origen immediat del moviment o repòs”. La causa final és la finalitat que presideix el procés i que no és necessàriament conscient: Aristòtil admet una [[teleologia]] en la natura (el seu principal argument és el de la permanència dels tipus biològics).<br />
<br />
Ni el substrat pot adquirir una forma de la qual està privat, ni el que està en potència passa a ser actualitat sense la presència i actuació d’una causa. Les causes (''aitíai'') expliquen el canvi; matèria, forma, iniciador del canvi i fi -causa material, formal, eficient i final- constitueixen quatre maneres diferents de contemplar el fenomen del canvi. La teoria aristotèlica de les [[causa|causes]] és una de les teories paradigmàtiques d’Aristòtil. Les causes van ser l’explicació dels canvis del món físic durant segles, les va rebutjar la ciència moderna i alguna d’elles persisteix formant part encara de la nostra manera de parlar.<br />
<br />
<br />
===La «filosofia primera» (metafísica - ontologia), la teoria de la substància i les categories===<br />
<br />
Les causes no són només explicacions del canvi; pertanyen, en tant que aspectes de les coses, a l'[[estructura|estructura]] de la realitat: són les línies mestres per les quals transcorre la comprensió de l'univers. En la psicologia aristotèlica, l'home apareix com ser capaç de comprendre tot l'univers i de tendir a això portat per l'ànsia de saber. Aquesta comprensió de l'univers com un tot requereix la consideració de les coses en allò que hi ha de més general: merament en tant que existents; atenir-se a aquesta consideració és investigar la realitat només com a tal realitat. A aquesta investigació l'anomena Aristòtil ciència de l'ésser, o «filosofia primera» ([[Recurs:Aristòtil: la ciència del ser|veg. text]]), i la tradició, [[metafísica|metafísica]] o bé [[ontologia|ontologia]], i a ella incumbeix la investigació de «les causes primeres del que és, en tant que alguna cosa és».<br />
<br />
El que apareix a la vista de l'enteniment, quan contempla la realitat només en tant que és, és la [[substància|substància]] (''ousía''), o entitat ([[Recurs:Aristòtil: la substància|veg. text]]). El món és, metafísicament parlant, un tot estructurat de substàncies o de maneres de la substància ([[accident|accidents]]), i substància o entitat és, primàriament, l'[[essència|essència]] i l'individu compost de matèria i forma ([[hilemorfisme|hilemorfisme]]); hi ha moltes maneres de ser i de dir «que alguna cosa és», però totes es diuen en relació amb una sola ([[Recurs:Aristòtil: ser es diu de moltes maneres|veg. text]]), que és l'entitat o substància. Sota la constant inestabilitat de tot l'existent, posada en clar per la física, la metafísica troba punts sòlids on fundar el coneixement: el que Aristòtil anomena substància, entitat, essència, ''ousía'', amb un doble sentit fonamental. Aquest doble sentit del concepte de substància contempla els dos aspectes següents:<br />
<br />
* com la pregunta pel «què és» (aspecte lògic, reductible a l’intel·ligible: forma o essència -en la tradició medieval aquesta és la pregunta per la [[Quiditat|quidditat]] i demana una definició essencial-) i<br />
* com «allò que és» (aspecte [[ontològic]], reductible en ser individual: acte -en la tradició medieval aquest sentit fa referència al que existeix);<br />
<br />
però un sentit implica necessàriament l’altre, perquè la forma o essència solament pot existir essent acte, és a dir essent actualitzada ([[Recurs:Cita Aristòtil sobre l'acte|vegeu la citació sobre l'acte]]).<br />
<br />
De la mateixa manera que no existeix la matèria sense forma, ni la forma sense matèria; de la mateixa manera que acte i potència tampoc poden donar-se aïlladament, tampoc pot donar-se alguna cosa que no sigui “essent” d’alguna manera.<br />
<br />
La metafísica, l'ontologia, mira en perspectiva, buscant el coneixement més enllà dels individus i les coses concretes: «Si no hi ha res a part dels individus, no hi haurà res [[intel·ligible|intel·ligible]], sinó que totes les coses seran [[sensible|sensibles]], no hi haurà ciència de res, tret que s'anomeni ciència a la sensació» ([[Recurs:Cita Aristòtil sobre la forma|vegeu la citació]]).<br />
<br />
Les [[substància|substàncies]], o entitats, són de tres classes: dues físiques (corruptible una, com les plantes i els animals, i incorruptible i eterna l'altra, però mòbil, com els astres del cel) i una immòbil i eterna; sense aquesta, aquelles no existirien. <br />
<br />
<center>[[File:Substanciesaristotil.JPG]]</center><br />
<br />
<br />
<br />
===Les categories, el canvi substancial i els canvis accidentals===<br />
<br />
Si ara unim la teoria [[hilemorfisme|hilemòrfica]] (unió de matèria i forma), la teoria general del canvi, les quatre causes, la doctrina de la substància i tornem a insistir que no poden existir separadament matèria i forma, ni potència i acte, ni una substància sense essència, entendrem la tesi aristotèlica segons la qual "l'ésser es diu de moltes maneres" ( [[Recurs:Aristòtil: la ciència del ser|veg. text 1]] i [[Recurs:Aristòtil: ser es diu de moltes maneres |veg. text 2]]).<br />
<br />
És a dir, sigui, per exemple, una substància '''S''' (un home, per exemple). Aquesta substància '''S''' ha de tenir necessàriament algunes determinacions, la més fonamental –en aquest cas– és que '''S''' és un home. La propietat "ser home" és la que caracteritza essencialment a '''S'''. Per tant '''S''' és la '''substància primera''', mentre que la propietat '''P''' ("ser home") és l{{'}}'''essència''' que determina essencialment a '''S'''. Ara bé, aquesta '''S''' que és '''P''' (aquesta substància individual, existent i que existeix sent un home) també pot tenir altres determinacions. Per exemple, pot ser alt (quantitat), blanc (qualitat), estar aquí (lloc), en aquest moment (temps), estar escoltant a algú (passió), o fent alguna activitat (acció), etc. Així, les propietats '''P''' que determinen '''S''' són les diverses formes de ser el que és. A aquestes diferents formes de ser el que és Aristòtil les anomena "'''categories'''".<br />
<br />
<center>[[File:categories aristoteliques.gif|center]]</center><br />
<br />
* <small>L'essència o substància segona (''deutero ousia'') determina plenament la substància primera (''proto ousia''). Si canvia aquesta categoria, llavors es produeix un canvi substancial. Per exemple, si un home mor, llavors això l'afecta substancialment i deixa de ser un home.</small> <br />
<br />
* <small>Les categories de qualitat, quantitat, acció, lloc, etc., són els "'''accidents'''", que poden canviar sense afectar plenament la substància primera. En aquest cas es tracta solament d'un canvi accidental. '''S''' continua sent un home encara que canviï de lloc, o que creixi, etc.</small><br />
<br />
Amb aquestes categories Aristòtil classifica les coses segons la manera de "dir-se d'un subjecte" (àmbit de la lògica) i segons "l'estar en un subjecte" (àmbit ontològic). Així, doncs, la '''S''' de l'exemple, ontològicament és la '''substància''' (sub-stans) o ousía, mentre que des de l'àmbit de la lògica i del llenguatge és el '''subjecte''' (sub-iectum).<br />
<br />
===El primer motor i la concepció teleològica===<br />
<br />
Tot al món és activitat i moviment, ja sigui que miri el món com un conjunt de canvis de forma en un substrat material, ja sigui que es miri com un conjunt de trànsits de la potència a l'acte. L'harmonia del món és una successió de canvis de forma i successives actualitzacions de potencialitats, només explicable si hi ha una primera substància l'essència de la qual és moviment sense cap classe de potencialitat. A aquest [[primer motor|primer movent]] l'anomena Déu, perquè és etern, entitat i acte, que «mou sense moure's» com el «desitjable i intel·ligible», que «mou en tant que estimat», és necessari, perfecte i «absolutament és com és»; d'ell depenen l'Univers i la Naturalesa; la seva activitat és «plaure», vida, pensament, «de manera que enteniment i intel·ligible s'identifiquen». Així descriu a Déu Aristòtil en el llibre 7 (XII) de la ''Metafísica'' i en el llibre VIII de la ''Física'': com a principi, millor com a ''centre'', del moviment del món, perquè a ell tendeix tot com tendeixen les coses cap a un fi, perquè mou com fa el desitjable i intel·ligible. <br />
<br />
A l’univers sencer hi ha finalitat ([[teleologia|''teleologia'']]), no perquè el primer motor tendeixi a alguna cosa o mogui amb «vistes a alguna cosa», sinó perquè ell és «per bé d’alguna cosa». D’altra manera, «tot procediria de la nit», això és, del [[Caos]] ([[Recurs:Aristòtil: Déu, el primer movent|veg. text]]). Aquesta finalitat és el que Aristòtil anomena -sota la influència platònica- el [[Bé]] de l’univers, que s’expressa en l’ordre de l’univers, i s’aconsegueix pel fet que totes les substàncies «tendeixen» a realitzar, a actualitzar, totes les potencialitats de la seva pròpia forma. L’ordre del món ([[cosmos]]) és l’encadenament de l’activitat de les substàncies, compostes de matèria i forma, que despleguen les seves possibilitats o capacitats d’acord amb la seva essència.<br />
<br />
L’entitat, la substància (la forma), és l’origen del moviment o activitat de cada cosa, igual com la substància primera ho és de tot l’univers. Per la seva forma tendeixen el foc i l’aire a la perifèria de l’univers i la terra i l’aigua al centre; la planta i l’animal, per la seva forma, comencen i acaben el moviment en si mateixos (finalitat immanent) i, per la seva essència, la seva substància o la seva forma, tendeix l’home a la seva activitat racional (finalitat conscient). L’home és l’únic ser de l’univers que desenvolupa d’una manera racional l’expressió de l’ordre, o desenvolupament de totes les capacitats que li brinda la seva essència: mitjançant el coneixement, en el terreny de la racionalitat teòrica, captant de manera abstracta i conceptual la verdadera naturalesa de les coses, i mitjançant la conducta moral, en el terreny de la racionalitat pràctica, amb el desenvolupament de totes les potencialitats de l’ànima amb les quals desitja el bé. ([[#Ètica i política|Vegeu més avall l’ètica aristotèlica]]). Així, doncs, tot tendeix al seu lloc natural i a actualitzar les seves potencialitats.<br />
<br />
<br />
===La cosmologia i les ciències naturals===<br />
<br />
L'astronomia i cosmologia aristotèlica són completament especulatives, i molt menys deutores de l'observació i l'experimentació que en canvi sí que estan presents en la seva biologia. La cosmologia aristotèlica va lligada a la teologia i a la doctrina del motor immòbil. La terra, roman immòbil en el centre de l'univers, el qual es compon de cinquanta-nou esferes concèntriques. Distingeix entre un món sublunar (comprès per la Lluna i la Terra i format per quatre elements: terra, aigua, aire i foc) i un món supralunar, que abasta els diferents planetes i els estels. Només al món sublunar hi ha canvis qualitatius i substancials. Els quatre elements es mouen tendint (segons la concepció teleològica o finalista) cap al seu "lloc natural": els pesats (terra i aigua) cap al centre i els lleugers (aire i foc) cap a l'esfera exterior. La incorruptibilitat dels cossos superiors a la Lluna (compostos d'un cinquè element o quinta essència: l'èter) i la perfecció del seu moviment esfèric són prova del seu caràcter diví. Cada esfera es mou per l'impuls de la immediata superior. La més alta, l'esfera dels estels fixos, es mou en virtut d'un primer motor immòbil, Déu. Aquest motor és immaterial i no actua físicament, sinó com a objecte del desig, doncs els astres són entitats animades d'intel·ligències superiors. Déu, però, a diferència de les concepcions judeo-cristianes, no és creador; l'univers ha existit sempre, i en virtut de la teoria hilemòrfica podríem dir que la matèria no es crea ni es destrueix, sinó que només canvia de forma, és a dir, es transforma.<br />
<br />
Tal com hem dit abans, Aristòtil és considerat el pare de la zoologia. Va esmentar unes 500 espècies d'animals diferents (pràcticament no es va ocupar de la botànica, ciència a la qual, en canvi, es va dedicar el seu deixeble Teofrast). També va recollir molts testimoniatges de viatgers i fins i tot llegendes de vegades fantàstiques. Les seves obres zoològiques més importants tracten de l'anatomia, de la generació i de la classificació dels animals. En aquests camps va fer notables descobriments (caràcter mamífer dels cetacis, distinció dels peixos ossis dels cartilaginosos, etc.) i precises observacions (desenvolupament embrionari del pollastre, del polp i del calamar, descripcions anatòmiques de molts animals, etc.). És especialment important la seva labor de sistematitzador. Va dividir als animals en dos grups: els animals amb sang, els nostres vertebrats, i els animals sense sang, els nostres invertebrats. Molts dels subgrups que va establir i va anomenar (ocells, insectes, crustacis, equinoderms, mol·luscs, etc.) són encara vàlids. A la base de l'escala biològica admetia la generació espontània.<br />
<br />
<br />
===La psicologia===<br />
<br />
Per a Aristòtil la psicologia (entesa com a estudi de la [[psique|psique]] o [[ànima|ànima]] en traduccions posterior) és inseparable de la biologia. Per a Aristòtil l'ànima ha d'entendre's a partir de la seva teoria hilemòrfica i de la seva teoria de l'acte i la potència: l'ànima, «allò pel que primàriament vivim, sentim i entenem», és substància perquè és la forma del [[cos|cos]] que està en potència de vida («L'ànima és l'entelèquia primera d'un cos natural que posseeix la vida en potència», ''De anima'', 412A-b) i, per tant, de la mateixa manera que la matèria no pot existir sense forma, ni l'acte sense potència, l'ànima no pot existir sense el cos, raó per la qual no pot ser immortal. L'ànima és concebuda com a acte (dels cossos que posseeixen la vida en potència), i com a forma (des de la perspectiva hilemòrfica, és la forma del cos material). Així, en tant que acte, l'ànima és forma, i en tant que forma és substància, en el sentit de la forma d'un cos que posseeix la potencialitat de la vida. Alguns seguidors seus, com Alexandre d'Afrodisia o, posteriorment, [[Autor:Averrois_(Ibn_Rushd)|Averrois]] i els averroistes, sostenien obertament que, ja que l'ànima no és separable del cos, no hi ha immortalitat individual.<br />
<br />
Mentre que l'ànima és forma d'un cos que posseeix la potencialitat de la vida, no és privativa dels animals superiors: és principi de vida en general. Cal distingir diversos tipus d'ànima:<br />
<br />
* la '''nutritiva''', pròpia de les plantes;<br />
* la '''sensitiva''', pròpia dels animals, i<br />
* la '''racional''', pròpia dels homes.<br />
<br />
<br />
Atès que entre [[cos|cos]] i ànima es troba la relació de matèria a forma, cos i ànima no poden ser concebuts separadament. L'ànima no té parts, sinó facultats. Les plantes no tenen sensibilitat perquè tampoc tenen moviment ni desig.<br />
<br />
Cada sentit capta les qualitats sensibles pròpies (color, olor, etc.), però hi ha qualitats sensibles comunes que no són captades per un sol sentit (moviment, forma, etc.). L'activitat específica de l'ànima humana és el pensament, que procedeix a partir de les sensacions. La facultat intel·lectiva té dos aspectes: l'intel·lecte passiu o pacient, que assimila les formes intel·ligibles, però aquestes no apareixen immediatament en virtut de la sola activitat sensible: necessiten l'elaboració de l'intel·lecte actiu (agent), que és comú per a tots els homes.<br />
<br />
[[File:aristo02.gif|<center>Aristòtil</center>|thumb]]<br />
===Ètica i política===<br />
<br />
Ètica i Política van estretament unides en el pensament d’Aristòtil, ja que segons ell el bé de l’individu i el de l’estat són inseparables. No obstant això Aristòtil posa l’accent sobre l’individu.<br />
<br />
Segons la concepció [[teleologia|teleològica]] que hem descrit abans l’home és l’únic ser de l’univers que desenvolupa d’una manera [[racional]] l’expressió de l’ordre, o desenvolupament de totes les capacitats que li brinda la seva essència: mitjançant el coneixement, en el terreny de la [[racionalitat]] teòrica, captant de manera abstracta i conceptual la verdadera naturalesa de les coses, i mitjançant la conducta moral, en el terreny de la racionalitat pràctica, amb el desenvolupament de totes les potencialitats de l’ànima amb les quals desitja el [[bé]]. La vida pròpiament humana és la vida ètica i aquesta consisteix en el conreu de les [[virtut|virtuts]] ètiques i les dianoètiques: en l’activitat ([[praxi]]) conforme a la virtut més excel·lent i segons el millor que hi ha en l’home ([[Recurs:Aristòtil:_la_felicitat_i_la_virtut|vegeu text]]); i també en això consisteix la [[felicitat]] i, per això, l’[[ètica]] i la política són la realització del fi (telos) de la naturalesa humana (vegeu [[eudemonisme]]; [[Recurs:Aristòtil:_la_felicitat|vegeu text 1 sobre la felicitat]] i [[Recurs:Aristòtil:_la_virtut|text 2 sobre la virtut]]). El fi de la vida humana és la felicitat o el benestar, que no s’identifica amb la virtut, el plaer o la riquesa, però els pressuposa. La virtut consisteix en el terme mitjà entre dues actituds extremes, per exemple, el coratge entre la temeritat i la covardia. Distingeix la justícia distributiva de la reparadora, i introdueix el concepte d’equitat com a correctiu de la llei abstracta. Admet el lliure albir i rebutja l’intel·lectualisme socràtic: la virtut no és simplement la saviesa, bé que la pressuposa. La vida contemplativa és la font de felicitat més durable i profunda per a l’home superior.<br />
<br />
::(En l'àmbit de l'ètica i de la filosofia pràctica des de finals del segle XX s'ha desenvolupat un nou moviment de posicions filosòfiques "neo-aristotèliques" a partir de la comprensió aristotèlica de la praxi. Aristòtil va ser el primer teòric que va defensar la diferència entre el saber moral de la [[Frònesi|''phrònesis'']] i el saber teòric de l'''episteme''- Mentre la ''phronesis'' és el saber que guia l'acció moral, i és indeterminat, flexible i problemàtic, el saber tècnic (''poiesis'') té com a objecte l'obrar que produeix objectes. Partint d'aquesta distinció apareix un neo-aristotelisme que sorgeix com una reacció enfront de la comprensió "científica" del saber pràctic típica de la modernitat, que, paradoxalment, va implicar una regressió en la comprensió del saber pràctic (i de la relació entre la teoria i la praxi), de la qual van néixer els problemes fonamentals de la determinació moderna de les ciències de l'obrar).<br />
<br />
En ''La Política'' Aristòtil ataca la concepció sofística de l’estat com a construcció convencional. Ben al contrari, segons ell és una entitat natural i forma la comunitat suprema, per damunt de la família i dels altres grups particulars; per tant, tendeix cap al bé suprem de la societat. De les diferents formes d’estat defensa la ciutat estat grega com la forma més elevada possible de la vida social, perquè permet a tothom (a tots els homes lliures) de viure plenament els afers públics. Per altra part, tal com era habitual al seu temps, admet l’esclavitud com a institució natural, basada en diferències inherents als individus; l’esclau té una forma inferior de raó que justifica el seu destí d’”instrument que parla”. No obstant això, no defensa que la guerra sigui la font principal d’esclaus. Respecte de les diferents constitucions considera que les formes millors són, per ordre: monarquia, aristocràcia i timocràcia (segons que governi un de sol, uns quants o la majoria), i les formes equivocades són la tirania, l’oligarquia i la democràcia (segons que governi un de sol, uns quants o la majoria). Però, tendint com sempre, al sentit comú i a una orientació pràctica, Aristòtil -després d’examinar una gran diversitat de constitucions i règims polítics-, també aplica la seva doctrina del terme mitjà. Una polis on hi hagi un bon desenvolupament de classes mitjanes pot ser un règim democràtic, sempre que els vots de tots estiguin sotmesos a lleis superiors. Si en la democràcia regnen els vots de la multitud sense estar regulats per lleis, llavors es converteix en demagògia i “els vots substitueixen les lleis”. <br />
<br />
<br />
===Lògica===<br />
<br />
A la fundació de la [[lògica|lògica]] Aristòtil deu bona part de la seva merescuda fama de ser un dels principals pensadors de la humanitat. La lògica es converteix, amb ell, en [[ciències formals|ciència formal]] i instrument (''Organon'') del conèixer. Tal com la concep, és fonamentalment una [[lògica|lògica de predicats]], o termes, que ha rebut el nom de [[sil·logística|sil·logística]], ja que el seu objectiu és l'estudi del [[sil·logisme|sil·logisme]]. El lloc i importància que ocupa la [[inferència|inferència]] deductiva en la lògica d'Aristòtil està plenament d'acord amb el caràcter de plena [[intel·ligibilitat|intel·ligibilitat]] que atorga al món: es manifesta aquesta no només en el que l'home pot conèixer de forma immediata sinó també en la possibilitat de fundar en un sistema deductiu, que descansa en els [[primers principis|primers principis]] del pensament, tot l'entramat d'afirmacions possibles sobre el món (vegeu [[Recurs:Aristòtil: el primer principi.|text]]).<br />
<br />
La lògica aristotèlica no és un mètode deductiu complet i es basa només en l'anàlisi de quatre tipus d'[[enunciat|enunciats]], els anomenats [[enunciat categòric|enunciats categòrics]], (que relacionen un subjecte i un predicat de forma '''S és P''' en concordança amb la seva concepció de les categories i de la teoria hilemòrfica), de manera que les [[inferència|inferències]] que permet són d'un tipus determinat. Però estableix el nucli del sentit de la lògica en concebre-la com un instrument per a conèixer ''què'' són les coses i ''per què ''són les coses, almenys al món de les [[categoria|categories]] en què es movia mentalment Aristòtil ([[Recurs:Cita de Veatch sobre la lògica Aristòtil|vegeu la citació]]). L'estructura de l'enunciat categòric («Sòcrates és filòsof») manifesta que hi ha coses que són ''substancialment ''(«ser Sòcrates») i unes altres que són ''accidentalment ''(«ser filòsof»), segons el lloc que ocupen en l'enunciat, com [[subjecte |subjecte]] o com [[predicat|predicat]]. El ''perquè'' de les coses, la seva causa, es manifesta en les inferències. Els «perquès» deriven de la propietat que tenen les substàncies de determinar-se per múltiples [[accident|accidents]]; en aquest supòsit, indagar el perquè és preguntar la raó per la qual uns accidents, i no uns altres, pertanyen a una determinada substància. Un [[raonament|raonament]] deductiu, en forma [[sil·logística|sil·logística]], posa de manifest les relacions entre la substància i les seves modificacions.<br />
<br />
<br />
:Un bon ciutadà ha d'obeir les lleis de la ciutat<br />
:Sòcrates és un bon ciutadà<br />
:____________________________________<br />
::Sòcrates ha d'obeir les lleis de la ciutat<br />
<br />
<br />
Sòcrates pot obeir o no les lleis de la ciutat, i per a saber-ho és útil un bon raonament. Però per a saber alguna cosa immediata, qui és Sòcrates o què significa ser un «bon ciutadà», caldrà recórrer no a la [[deducció|deducció]], o a la relació accidental entre substàncies, sinó a la investigació empírica, això és, a la [[inducció|inducció]].<br />
<br />
Aristòtil va estudiar la [[demostració|demostració]] formal en els ''Analítics'' ''primers'', i la demostració científica, aquella que parteix de [[premisses|premisses]] considerades veritables, en els ''Analítics segons''. (Vg. [[Analítica]]). La lògica aristotèlica, encara que limitada quant al tipus d'inferències que poden fer-se, era no obstant això rigorosa i estava d'acord amb els objectius que perseguia la seva filosofia. Juntament amb la [[lògica|lògica d'enunciats]] dels [[estoïcisme|estoics]], ha constituït la base de la [[lògica]] tradicional.<br />
<br />
Vegeu [[Lògica,_història_de_la|història de la lògica]]<br />
<br />
----<br />
<br />
Vegeu altres conceptes fonamentals aristotèlics com [[element |element]], [[infinit, infinitud|infinit]], [[lloc|lloc]], [[límit|límit]], [[buit|buit]], i [[temps|temps]] i textos corresponents: [[Recurs:Aristòtil: element|text sobre l'element]] , [[Recurs:Aristòtil: dues classes d'infinit|text dues classes d'infinit]] [[Recurs:Aristòtil: el límit|text sobre el límit]], [[Recurs:Aristòtil: el lloc|text sobre el lloc]], [[Recurs:Aristòtil: la inexistència del buit|text sobre la inexistència del buit]] i [[Recurs:Aristòtil: textos sobre el temps|textos sobre el temps]]).<br />
<br />
Vegeu [[aristotelisme|aristotelisme]].<br />
<br />
Vegeu també [[metàbasi]], [[prioritat]].<br />
{{ImatgePrincipal<br />
|Imatge=AristòtilBust.jpg<br />
}}<br />
{{So}}{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Naixement<br />
|Enllaci=<br />
|Inici=384<br />
|Epoca=aC<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Estagira<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Mort<br />
|Enllaci=<br />
|Inici=322<br />
|Epoca=aC<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Eubea<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Calcídica<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Macedònia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Atenes<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Pela<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Sicília<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Siracusa<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Grècia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Àsia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Lesbos<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Pèrsia<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Calcis<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Rodes<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Pèrgam<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Enllaç=<br />
|Inicio=<br />
|Epoca=<br />
|Final=<br />
|Epoca2=<br />
|Lloc=Roma<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{BiblioPage<br />
|BiblioPage=Obres d'Aristòtil 3<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia antiga<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Acte_il%C2%B7locucionari&diff=59975Acte il·locucionari2018-11-25T10:20:28Z<p>Jaumeortola: Compromissori</p>
<hr />
<div>{{ConcepteWiki}}<br />
Segons [[Autor:Austin, John Langshaw|John L. Austin]], acte que es realitza en dir alguna cosa: ordenar, prometre, apostar, etc. D'un [[enunciat|enunciat]] il·locucionari no pot dir-se que sigui veritable o fals, sinó que es tracta d'un acte aconseguit o fallit. Perquè un acte il·locucionari no resulti fallit es requereixen diverses condicions de compliment: 1) ''condicions preparatòries''; la persona que executa l'acte ha de tenir dret o autoritat per a realitzar-ho; 2) ''condicions de sinceritat'': la persona que executa l'acte ha de creure el que diu perquè, en cas contrari, incorrerà en la culpa que Austin anomena abús, encara que l'acte no quedaria anul·lat; 3) ''condicions essencials'': la persona que executa l'acte es compromet a certes [[creença|creences]] o intencions. Aquest compromís no suposa que hagi de creure que la proposició sigui veritable, sinó que consisteix en un comportament adequat. Per a Austin, per exemple, la violació de la llei del tercer exclòs en un [[argument |argument]] constitueix una inobservança del compromís del mateix tipus que la inobservança d'una promesa.<br />
<br />
Els valors que pot tenir un acte il·locucionari els distingeix Austin en cinc classes:<br />
<br />
''Judicatius'': classe d'actes jurídics que correspon a verbs com condemnar, decretar, avaluar, etc.<br />
<br />
''Exercitatius'': consisteixen en l'exercici de potestats, drets o influència i corresponen a verbs com ordenar, instar, aconsellar, prevenir.<br />
<br />
''Compromissori'': classe d'actes que obliguen al locutor a adoptar una determinada actitud o a efectuar una determinada acció. Comprenen verbs com prometre, apostar, jurar, etc.<br />
<br />
''Comportatius'': classe d'actes que impliquen una reacció enfront de la situació dels altres i correspon a verbs com agrair, demanar disculpes, felicitar, maleir.<br />
<br />
''Expositius'', que s'utilitzen per a posar de manifest la manera com a nostres expressions encaixen en un argument o conversa i corresponen a verbs com concedir, suposar, postular.<br />
<br />
{{Esdeveniment<br />
|Tipus=Genèric<br />
|Lloc=Austin<br />
|Incert=No<br />
}}<br />
{{Etiqueta<br />
|Etiqueta=Filosofia del llenguatge<br />
}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Hegel:_en_si_i_per_a_si&diff=59974Recurs:Hegel: en si i per a si2018-11-25T10:17:25Z<p>Jaumeortola: </p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=Hegel: en si i per a si<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
Del que és en si, es té ordinàriament l'alta opinió que és la veritat. Aprendre a conèixer Déu i el món vol dir: conèixer-lo en si. Però el que és en si no és encara la veritat, sinó l'abstracte; és el germen de la veritat, l'aptitud, l'ésser en si de la veritat. [...]<br />
<br />
Un exemple d'això el dóna el germen. El germen és simple, gairebé un punt; fins i tot per mitjà del microscopi s'hi descobreix poca cosa. Però això simple està embarassat amb totes les qualitats de l'arbre. En el germen està contingut tot l'arbre, el tronc, les branques, les fulles, els colors, l'olor, el sabor, etc. I, tanmateix, això simple, el germen, no és l'arbre mateix; aquesta diversitat encara no existia. És essencial saber això: que hi ha alguna cosa que conté una diversitat en si, però la qual encara no existia per si. Un exemple encara més important és el Jo. Quan jo dic: Jo, això és enterament simple, l'universal abstracte, el comú a tots; cadascun és un Jo. I, tanmateix, aquest és el regne múltiple de les representacions, dels impulsos, dels desitjos, de les inclinacions, dels pensaments, etc. En aquest simple punt, en el Jo, està contingut el tot. És la força, el concepte de tot allò que l'home desenvolupa de si. Segons Aristòtil, es pot dir que en el simple que és en si, en la ''dynamis, potència'', en l'aptitud, està contingut tot el que ha de desenvolupar-se. En l'evolució no pot descobrir-se cap altra cosa que el que existeix ja en si. [...]<br />
<br />
El segon és que l'en si, el simple, l'embolicat, es desenvolupa, es desembolica. Desembolicar-se vol dir: posar-se, entrar a l'existència, existir com una cosa diferent. D'antuvi, s'ha diferenciat en si i existeix només en aquesta simplicitat o neutralitat, com l'aigua que és clara i transparent i, no obstant això, conté tants elements físics i químics, tantes possibilitats orgàniques en si. El segon és també que l'existència està en relació amb altres coses, que existeix com una cosa diferent. És una i la mateixa cosa o més aviat un i el mateix contingut, ja existeixi en si, embolicada, ja existeixi desembolicada o com una cosa desenvolupada. És solament una diferència de la forma; però d'aquesta diferència depèn tot. [...]<br />
<br />
En això consisteix la gran diferència, que l'home sap el que ell és; després, en primer lloc, ell és real. Sense això la raó, la llibertat, no són res. L'home és essencialment raó; l'home, el nen, el culte i l'inculte, és raó; o, més aviat, la possibilitat per a això, per a ser raó, existeix en cadascun, és donada a cadascun. I, malgrat això, la raó no ajuda res al nen, a l'inculte. És només una possibilitat, encara que no una possibilitat buida, sinó una possibilitat real i que es mou en si. Solament l'adult, el format, sap per l'educació el que ell és. La diferència és solament que la raó existeix allí solament com a aptitud, en si, però aquí existeix explícitament, ha passat de la forma de possibilitat a l'existència. [...]<br />
<br />
Això pot ser expressat també així: el que és en si ha de convertir-se en objecte per a l'home, arribar a la consciència; així arriba a ser per a ell i per a si mateix. D'aquesta manera l'home es duplica. Una vegada és raó, és pensar, però en si; una altra ell ''pensa'', el converteix aquest ésser, el seu en si, en objecte del pensar. Així és el pensar mateix objecte, després objecte de si mateix, llavors l'home és per [per a] sí. La racionalitat produeix el racional, el pensar produeix els pensaments. El que l'ésser és en si es manifesta en l'ésser per si. [...]<br />
<br />
La tercera determinació és que el que existeix en si, i el que existeix per si, són solament una i la mateixa cosa. Això vol dir precisament evolució. L'en si que ja no fora en si, seria sí una altra cosa; per tant, hi hauria allí una variació, un canvi. En el canvi hi ha alguna cosa que arriba a ser una altra cosa. En l'evolució podem també, sens dubte, parlar de canvi, però aquest canvi ha de ser tal que l'altre, el que resulta, tanmateix, és idèntic amb el primer, de manera que el simple, l'ésser en si, no sigui negat. És una cosa concreta, una cosa diferent; però, no obstant això, continguda en la unitat, en l'en si primitiu. El germen es desenvolupa així, no canvia; si el germen fos canviat, desgastat, triturat, no podria evolucionar.<br />
<br />
El primer moment era l'en si de la realització, l'en si del germen, etc.; el segon és l'existència, allò que resulta; així, és el tercer la identitat de tots dos, més precisament, ara, el fruit de l'evolució, el resultat de tot aquest moviment; i a això anomeno jo abstractament l{{'}}''ésser per ''[''per a''] ''si''.<br />
{{Ref|Ref=''Introducción a la historia de la filosofía'', A, I, 2 (Aguilar, Buenos Aires 1973, p. 52-58).|Títol=Introducción a la historia de la filosofía|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Hegel:_en_si_i_per_a_si&diff=59973Recurs:Hegel: en si i per a si2018-11-25T10:14:36Z<p>Jaumeortola: continguda</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=Hegel: en si i per a si<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
Del que és en si, es té ordinàriament l'alta opinió que és la veritat. Aprendre a conèixer a Déu i al món vol dir: conèixer-ho en si. Però el que és en si no és encara la veritat, sinó l'abstracte; és el germen de la veritat, l'aptitud, l'ésser en si de la veritat. [...]<br />
<br />
Un exemple d'això el dóna el germen. El germen és simple, gairebé un punt; fins i tot per mitjà del microscopi es descobreix poca cosa en ell. Però això simple està embarassat amb totes les qualitats de l'arbre. En el germen està contingut tot l'arbre, el seu tronc, branques, fulles, colors, olor, sabor, etc. I, tanmateix, això simple, el germen, no és l'arbre mateix; aquesta diversitat encara no existia. És essencial saber això: que hi ha alguna cosa que conté una diversitat en si, però la qual encara no existia per si. Un exemple encara més important és el Jo. Quan jo dic: Jo, això és enterament simple, l'universal abstracte, el comú a tots; cadascun és un Jo. I, no obstant això, aquest és el regne múltiple de les representacions, dels impulsos, dels desitjos, de les inclinacions, dels pensaments, etc. En aquest simple punt, en el Jo, està contingut el tot. És la força, el concepte de tot allò que l'home desenvolupa de si. Segons Aristòtil, es pot dir que en el simple que és en si, en la ''dynamis, potència'', en l'aptitud, està contingut tot el que ha de desenvolupar-se. En l'evolució no pot descobrir-se cap altra cosa que el que existeix ja en si. [...]<br />
<br />
El segon és que l'en si, el simple, l'embolicat, es desenvolupa, es desembolica. Desembolicar-se vol dir: posar-se, entrar a l'existència, existir com alguna cosa diferent. D'antuvi, s'ha diferenciat en si i existeix només en aquesta simplicitat o neutralitat, com l'aigua que és clara i transparent i, no obstant això, conté tants elements físics i químics, tantes possibilitats orgàniques en si. El segon és també que l'existència està en relació amb altres coses, que existeix com alguna cosa diferent. És una i la mateixa cosa o més aviat un i el mateix contingut, ja existeixi en si, embolicada, ja existeixi desembolicada o com alguna cosa desenvolupada. És solament una diferència de la forma; però d'aquesta diferència depèn tot. [...]<br />
<br />
En això consisteix la gran diferència, que l'home sap el que ell és; després, en primer lloc, ell és real. Sense això la raó, la llibertat, no són res. L'home és essencialment raó; l'home, el nen, el culte i l'inculte, és raó; o, més aviat, la possibilitat per a això, per a ser raó, existeix en cadascun, és donada a cadascun. I, malgrat això, la raó no ajuda res al nen, a l'inculte. És només una possibilitat, encara que no una possibilitat buida, sinó una possibilitat real i que es mou en si. Solament l'adult, el format, sap per l'educació el que ell és. La diferència és solament que la raó existeix allí solament com a aptitud, en si, però aquí existeix explícitament, ha passat de la forma de possibilitat a l'existència. [...]<br />
<br />
Això pot ser expressat també així: el que és en si ha de convertir-se en objecte per a l'home, arribar a la consciència; així arriba a ser per a ell i per a si mateix. D'aquesta manera l'home es duplica. Una vegada és raó, és pensar, però en si; una altra ell ''pensa'', el converteix aquest ésser, el seu en si, en objecte del pensar. Així és el pensar mateix objecte, després objecte de si mateix, llavors l'home és per [per a] sí. La racionalitat produeix el racional, el pensar produeix els pensaments. El que l'ésser és en si es manifesta en l'ésser per si. [...]<br />
<br />
La tercera determinació és que el que existeix en si, i el que existeix per si, són solament una i la mateixa cosa. Això vol dir precisament evolució. L'en si que ja no fora en si, seria sí una altra cosa; per tant, hi hauria allí una variació, un canvi. En el canvi hi ha alguna cosa que arriba a ser una altra cosa. En l'evolució podem també, sens dubte, parlar de canvi, però aquest canvi ha de ser tal que l'altre, el que resulta, tanmateix, és idèntic amb el primer, de manera que el simple, l'ésser en si, no sigui negat. És una cosa concreta, una cosa diferent; però, no obstant això, continguda en la unitat, en l'en si primitiu. El germen es desenvolupa així, no canvia; si el germen fos canviat, desgastat, triturat, no podria evolucionar.<br />
<br />
El primer moment era l'en si de la realització, l'en si del germen, etc.; el segon és l'existència, allò que resulta; així, és el tercer la identitat de tots dos, més precisament, ara, el fruit de l'evolució, el resultat de tot aquest moviment; i a això anomeno jo abstractament l{{'}}''ésser per ''[''per a''] ''si''.<br />
{{Ref|Ref=''Introducción a la historia de la filosofía'', A, I, 2 (Aguilar, Buenos Aires 1973, p. 52-58).|Títol=Introducción a la historia de la filosofía|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Sartre:_la_mirada_(el_jo_i_l%27altre)&diff=59972Recurs:Sartre: la mirada (el jo i l'altre)2018-11-25T09:27:05Z<p>Jaumeortola: bot: - és menester, + és necessari,</p>
<hr />
<div>{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Sartre: la mirada (el jo i l'altre).|Idioma=Español}}<br />
Podem captar ara la naturalesa de la mirada: hi ha en tota mirada l'aparició d'un altre-objecte com a presència concreta i probable en el meu camp perceptiu, i, en ocasió de certes actituds d'aquest altre, em determino a mi mateix a captar, per la vergonya, l'angoixa, etcètera, el meu «ser-mirat». Aquest «ser-mirat» es presenta com la pura probabilitat que jo sigui actualment aquest ''això'' concret, probabilitat que no pot prendre el seu sentit i la seva naturalesa pròpia de probable sinó d'una certesa fonamental que l'altre m'és sempre present en tant que jo sóc sempre ''per a un altre. ''L'experiència de la meva condició d'home, objecte per ''tots ''els altres homes vivents, llançat en la sorra sota milions de mirades i escapant-me a mi mateix milions de vegades, la realitzo concretament en ocasió del sorgiment d'un objecte en el meu univers, si aquest objecte m'indica que sóc probablement objecte actualment a títol d{{'}}''això diferenciat'' per a una consciència. És el conjunt del fenomen que anomenem mirada. Cada mirada ens fa experimentar concretament —i en la certesa indubtable del ''cogito''— que existim per a tots els homes vivents, és a dir, que hi ha consciència(s) per la(s) com(és) existeixo.<br />
<br />
[...]<br />
<br />
Així, la mirada ens ha posat després de la petjada del nostre ''ésser-per a-un altre i ''ens ha revelat l'existència indubtable d'aquest altre pel qual som. Però no podria portar-nos més lluny: el que hem d'examinar ara és la relació fonamental entre el Jo i l'Altre, tal com se'ns ha descobert; o, si es prefereix, hem d'explicitar i fixar temàticament ara tot el que es comprèn en els límits d'aquesta relació original, i preguntar-nos quin és l'''ésser ''d'aquest ésser-per a-un altre.<br />
<br />
[...]<br />
<br />
Si hi ha un Altre en general, és necessari, abans de res, que jo sigui aquell que no és l'Altre, i en aquesta negació mateixa operada per mi sobre mi jo em faig ser i sorgeix l'Altre com Un altre. Aquesta negació que constitueix el meu ser i que, com diu Hegel, em fa aparèixer com ''el Mateix ''enfront de l'Altre, em constitueix en el terreny de la ipseïtat no-tètica en ''El meu-mateix. ''Amb això no ha d'entendre's que un jo venja a habitar la nostra consciència, sinó que la ipseïtat es reforça sorgint com a negació d'una altra ipseïtat, i que aquest reforç és captat positivament com l'opció contínua de la ipseïtat per ella mateixa, com la ''mateixa ''ipseïtat i com ''aquesta ipseïtat mateixa. ''Seria concebible un Per a-sí que hi hagués-de-ser el seu sí sense ser ''si-mateix. ''Però, simplement, el Per a-sí que jo sóc ha de ser el que ell és en forma de denegació de l'Altre, és a dir, com si-mateix. Així, utilitzant les fórmules aplicades al coneixement del No-jo en general, podem dir que el Per a-sí, com si-mateix, inclou en ser de l'Altre en el seu ser en tant que ell mateix està en qüestió en el seu ser com no sent Un altre. En altres termes, perquè la consciència pugui no ser altre i, per tant, perquè pugui «haver-hi» Un altre sense que aquest «no ser...», condició del si-mateix, sigui purament i simplement objecte de constatació d'un testimoni «tercer home», és menester que la consciència hi hagi-de-ser espontàniament aquest no ''ser...; ''cal que es desprengui lliurement i s'arrenqui de l'Altre, triant-se com una res que simplement és Un altre que l'Altre, i d'aquesta manera es reuneixi amb si en el «si-mateix». I aquesta mateixa arrancada que és l'ésser del Per a-si fa que hi hagi un Altre. Això no vol dir de cap manera que doni l'ésser a l'Altre, sinó, simplement, que li dóna el ''ser-un altre, ''o condició essencial del «hi ha». I és obvi que, pel per.a-si, la manera de ser-el-que-no-és-un altre està íntegrament transit pel no-res; el Per a-si és el que no és Un altre en la manera nihilitzadora del «reflex reflector»; el no-ser-un altre no és mai ''donat, ''sinó perpètuament escollit en una resurrecció perpètua; la consciència ''no pot ser ''Altre sinó en tant que és consciència (de) si mateixa com no sent un altre. Així, la negació interna, aquí com en el cas de la presència al món, és un nexe unitari de ser: és menester que l'altre sigui present pertot arreu a la consciència i fins que la travessi íntegra, perquè la consciència pugui escapar, precisament ''no sent res, ''a aquest altre que amenaça aquissar-la Si bruscament la consciència ''fos ''alguna cosa, la distinció entre si-mateix i l'altre desapareixeria en el si d'una indiferenciació total.<br />
{{Ref|Ref=''El ser y la nada,'' Losada, Buenos Aires 1976, 4ª. ed., traducción de Juan Valmar, p. 360-363.|Títol=El ser y la nada,|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Sartre:_cos_i_punt_de_vista&diff=59971Recurs:Sartre: cos i punt de vista2018-11-25T09:27:04Z<p>Jaumeortola: bot: - és menester que + és necessari que</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=Sartre: cos i punt de vista.<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
Falta comprendre què és el cos ''per a mi'', ja que, precisament pel fet de ser incopsable, no pertany als objectes del món, o sigui a aquests objectes que conec i utilitzo; però, d'altra banda, ja que no puc ser res sense ser consciència del que sóc, és necessari que el cos es doni d'alguna manera a la meva consciència. En un cert sentit, és veritat, és el que indiquen tots els utensilis que capto i ho aprehenc sense conèixer-ho en les indicacions mateixes que percebo sobre els utensilis. Però, si ens limitéssim a aquesta observació, no podríem distingir el cos del telescopi, per exemple, a través del qual l'astrònom mira els planetes. En efecte: si definim el cos com a punt de vista contingent sobre el món, ha de reconèixer-se que la noció de punt de vista suposa una doble relació: una relació amb les coses sobre les quals és punt de vista, i una relació amb l'observador pel qual és punt de vista. Aquesta segona relació és radicalment diversa de la primera quan es tracta del cos-punt-de-vista; però no es distingeix veritablement de la primera quan es tracta d'un punt de vista al món (telescopi, mirador, lupa, etc.) que sigui un instrument objectiu diferent del cos. Un passejant que contempla un panorama des d'un mirador veu tant el mirador com el panorama: veu els arbres entre les columnes del mirador, el sostre del mirador li oculta el cel, etc. Però la «distància» entre el mirador i ell és, per definició, menor que entre els seus ulls i el panorama. I el punt de vista pot aveïnar-se al cos fins a gairebé fondre's amb aquest, com es veu, per exemple, en el cas de la ullera de llarga vista, els binoculars, el monocle, etc., que es converteixen, per dir-ho així, en un òrgan sensible suplementari. En el límit —i si concebem un punt de vista absolut— la distància entre aquest i aquell per a qui és punt de vista s'aniquila. Això significa que seria impossible retrocedir per a «prendre distància» i constituir sobre el punt de vista un punt de vista nou. Això és, precisament, segons hem observat, el que caracteritza al cos, instrument que no puc utilitzar per mitjà d'un altre instrument, punt de vista sobre el qual no puc ja adoptar punt de vista. Doncs, en efecte, sobre el cim d'aquest pujol, que anomeno precisament un «bell punt de vista», prenc un punt de vista en l'instant mateix en què miro la vall, i ''aquest punt de vista sobre el punt de vista és el meu cos''. Però no podria prendre punt de vista sobre el meu cos sense una remissió a l'infinit. Només que, per aquest fet, el cos no pot ser ''per a mi ''transcendent i conegut; la consciència espontània i irreflexiva no és ja consciència ''del'' cos. Caldria dir, més aviat, servint-se del verb existir com d'un transitiu, que ''la consciència existeix el seu cos''. Així, la relació entre el cos-punt-de-vista i les coses és una relació objectiva, i la relació entre consciència i cos és una relació existencial. Com hem d'entendre aquesta última relació?<br />
<br />
En primer lloc, és evident que la consciència no pot existir el seu cos sinó com a consciència. Així, doncs, el meu cos és una estructura conscient de la meva consciència. Però, precisament perquè és el punt de vista sobre el qual no podria haver-hi punt de vista, no hi ha, en el pla de la consciència irreflexiva, una consciència ''del'' cos. El cos pertany, doncs, a les estructures de la consciència no-tètica (de) sí. Podem, no obstant això, identificar-ho purament i simplement amb aquesta consciència no-tètica? Tampoc és possible, perquè la consciència no-tètica és consciència (de) sí en tant que projecte lliure cap a una possibilitat que és seva, és a dir, en tant que ella és el fonament del seu propi no-res. La consciència no-posicional és consciència (del) cos com d'allò que ella sobrepassa i nihilitza fent-se consciència, és a dir, com alguna cosa que ella és sense tenir-de-ser-ho i ''per sobre la qual cosa passa'' per a ser el que ella té-de-ser. En una paraula, la consciència (del) cos és lateral i retrospectiva; el cos és allò ''de què es fa cas omís, el que es calla'', i és, no obstant això, allò que ella és; la consciència, inclusivament, no és res més que el cos; la resta és res i silenci.<br />
{{Ref|Ref=''El ser y la nada,'' Losada, Buenos Aires 1976, 4ª. ed., traducción de Juan Valmar, Cap. II, p. 416-417.|Títol=El ser y la nada,|Cita=true}}<br />
<br />
Vegeu:<br />
<br />
[[Recurs:Sartre: el cos propi no és una cosa.|'''El cos propi no és una cosa''']]. (''L'ésser i el no-res, ''ed. cit. p.386-387)<br />
<br />
[[Recurs:Sartre: el cos, forma contingent de la necessitat de la meva contingència.|'''El cos, forma contingent de la meva contingència''']]. (''L'ésser i el no-res,'' ed. cit. p. 393-394.)<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plat%C3%B3:_dues_classes_d%27igualtat&diff=59970Recurs:Plató: dues classes d'igualtat2018-11-25T09:27:03Z<p>Jaumeortola: bot: - és menester que + és necessari que</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plató: dues classes d'igualtat|Idioma=Español}}<br />
L'elecció desenvolupada d'aquesta manera seria alguna cosa intermèdia entre el règim monàrquic i el democràtic, dels quals és necessari que sempre participi tota constitució; doncs no és possible que mai es facin amics els esclaus i els amos, ni tampoc la gent baixa i els homes de pro, a pesar que es parli de les mateixes dignitats per als uns i els altres. Perquè per als qui són desiguals la igualtat es farà desigualtat si no se li aplica una mesura, i aquestes són les dues causes per les quals s'omplen de dissensions els règims polítics. Hi ha, en efecte, una antiga dita, el que la igualtat produeix amistat, que és veritable i s'ha formulat amb molta exactitud i sensatesa; però quina classe d'igualtat serà la que actua d'aquesta manera, heus aquí alguna cosa que, per no estar enterament clar, ens pertorba en grau summe. Doncs havent-hi dues classes d'igualtat, homònimes, és cert, però de fet gairebé oposades entre si per moltes maneres, la una d'elles, la igualtat determinada per la mesura, el pes i el nombre, no hi ha ciutat ni legislador que no sigui capaç d'aplicar-la respecte als honors assignant-la per sorteig tocant als repartiments; mentre que la més autèntica i més excel·lent igualtat, això ja no és fàcil per a qualsevol el dilucidar-ho. Perquè aquesta neix del judici de Zeus, i és sempre petita la mesura en què presta la seva ajuda als homes; però, això sí, sigui qualsevol el grau en què col·labori amb les ciutats o particulars, el que produeix és tot bo. Atorga, en efecte, més al que és major i menys al que és menor, donant a cadascun l'adequat a la seva naturalesa; i també quant a distincions, concedint-les-hi sempre majors als més excel·lents en punt a virtut i al contrari als quals són de manera diferent pel que toca a virtut i educació, distribueix proporcionalment el convenient per a cadascú. Ara bé, per a nosaltres, segons crec, la política no és mai més que això mateix, el just, a la qual cosa, oh, Clinias!, devem ara tendir, tenint la vista fixa en aquest tipus d'igualtat, en la fundació de la ciutat que ara està naixent. I si hi ha alguna vegada algú més que fon una altra ciutat, mirant a això mateix també serà menester que legisli: no a uns pocs tirans ni a un solament ni a cap classe de poder del poble, sinó sempre al just, que és precisament el que ara mateix es va dir, la igualtat assignada a cada moment a desiguals segons naturalesa. Ara bé, és inevitable el servir-se d'aquestos noms en un sentit alguna cosa desviada per a tota ciutat que no vulgui tenir a veure amb la discòrdia en cap dels seus membres, perquè l'acomodatici i l'indulgent no són, quan es produeixen, sinó torsions fetes contra la més estricta justícia a l'íntegre i exacte; no hi ha, doncs, més remei que recórrer a la igualtat basada en el sorteig amb la intenció del possible descontent dels més, però invocant llavors en les nostres pregàries a la divinitat i a la bona sort perquè redrecin el sorteig cap al més just. Resulta, per tant, forçós servir-se en aquesta manera de tots dos tipus d'igualtat; però recorrent el menor nombre possible de vegades a una d'elles, la que necessita l'atzar.<br />
<br />
Tal és, i per tals raons, la qual cosa és imprescindible, amics meus, que faci de la manera dita la ciutat que vulgui sobreviure. I com una nau que voga pel mar necessita una constant vigilància de nit i de dia, de la mateixa manera la ciutat, que navega en la marejada de les altres ciutats i viu en perill de caure en tota classe d'emboscades, ha d'establir, al llarg del dia fins a la nit i durant la nit fins a l'altre dia, una cadena en què se succeeixin vigilant magistrats i no cessin mai de rellevar successivament a altres magistrats o de fer-los lliurament de la guàrdia.<br />
{{Ref|Ref=''Leyes,'' 757a-758a. (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1960, Vol. 1, p.205-206).|Títol=Leyes,|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Pascal:_les_raons_del_cor&diff=59969Recurs:Pascal: les raons del cor2018-11-25T09:27:03Z<p>Jaumeortola: bot: - és menester que + és necessari que</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Pascal: les raons del cor|Idioma=Español}}<br />
Tot el nostre raonament es redueix a cedir al sentiment. [...] El cor té les seves raons que la raó no coneix; se sap això en mil coses. [...]<br />
<br />
Cor, instint, principis.<br />
<br />
Coneixem la veritat no només per la raó, sinó àdhuc pel cor; d'aquesta segona manera és com coneixem els primers principis, i és en va que el raonament, que aquí no té part, intenti combatre'ls [...] Perquè el coneixement dels primers principis, com que hi ha espai, temps, moviment, nombres és tan ferm com cap dels quals els nostres raonaments ens donen. Sobre aquests coneixements del cor i de l'instint és necessari que es recolzi la raó, i que en ells fon tot el seu discurs. [...] Els principis se senten, les proposicions es conclouen; i tot amb certitud, encara que per diferents camins. I és tan inútil i tan ridícul que la raó demani al cor proves dels seus primers principis, per a voler consentir en ells, com seria ridícul que el cor demanés a la raó un sentiment de totes les proposicions que ella demostra, per a voler acceptar-les.<br />
{{Ref|Ref=''Pensamientos'', 474-479 (Orbis, Barcelona 1984, p. 162-163).|Títol=Pensamientos|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Heidegger:_els_%C3%A8xtasis_temporals_i_la_preemin%C3%A8ncia_de_l%27avenir&diff=59968Recurs:Heidegger: els èxtasis temporals i la preeminència de l'avenir2018-11-25T09:27:02Z<p>Jaumeortola: bot: - és menester descriure + és necessari descriure</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=Heidegger: els èxtasis temporals i la preeminència de l'avenir.<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
El «ser aquí» és obert pròpiament o impròpiament per a si mateix des del punt de vista de la seva existència. Existint, es comprèn a si mateix, però de tal sort, que aquest comprendre no representa un pur aprehendre, sinó que constitueix el ser existencial del «poder-ser» fàctic. L'ésser obert és el d'un ens al que li va aquest ésser. El sentit d'aquest ésser, és a dir, la cura, que fa possible aquesta amb la constitució que té, constitueix originalment l'ésser del «poder ser». El sentit del ser del «ser aquí» no és ''una altra ''cosa, que suri en el buit i «fora» d'ell mateix, sinó el «ser aquí» mateix, que es comprèn a si mateix. Què és el que fa possible l'ésser del «ser aquí» i amb ell la seva existència fàctica?<br />
<br />
El projectat en la projecció existenciària original de l'existència es va desembussar com a «precursor estat de resolt». Què és el que fa possible aquest «ser total i propi» del «ser aquí» en la unitat de la seva tot estructural amb membres? Prenent, des del punt de vista existenciari, formalment, sense esmentar a cada nou pas el ple contingut de l'estructura, és el «precursor estat de resolt» el «ser relativament al» més peculiar i assenyalat «poder ser». Cosa semblant només és possible si el «ser aquí» ''en general pot ''advenir a si en la seva possibilitat més peculiar i en aquest «poder advenir a si» manté la possibilitat com a possibilitat, és a dir, existeix. El poder «advenir» a si en l'assenyalada possibilitat, mantenint-la, és el fenomen original del «ad-venir». Si és inherent en ser del «ser aquí» el propi o impropi «ser relativament a la mort», aquest al seu torn només és possible com «advenidor» en el sentit acabat d'indicar i que s'ha de determinar més encara. «Advenir» no esmenta aquí un ara que ''encara no ''s'ha tornat «real», però que ''arribarà a ser, ''un bon dia, sinó el venir que el «ser aquí» advé a si en el seu més peculiar «poder ser». El «precursar» fa en ser aquí» ''pròpiament ''advenidor, però de tal sort que el mateix «precursar» només és possible en tant que el «ser aquí» ''en la mesura en que és essent ''en general advé a si ja sempre, és a dir, és advenidor en el seu ser en general.<br />
<br />
El «precursor estat de resolt» comprèn el «ser aquí» en el seu essencial «ser deutor». Aquest comprendre vol dir prendre sobre si existint l'«ésser deutor» o ''ser ''com a fonament llançat de «no ser». Però prendre sobre si el «estat de llançat» significa ''ser ''pròpiament el «ser aquí» ''com en cada cas ja era. ''Però el prendre sobre D l'«estat de llançat» només és possible si el «ser aquí» advenidor pot «ser» el seu més peculiar «com en cada cas ja era», és a dir, un «estat». Només en tant el «ser aquí» en general «''és''» en el sentit de «''jo sóc'' estat» pot advenir a si mateix en l'advenir retrovenint. Pròpiament advenidor, ''és ''el «ser aquí» pròpiament ''estat. ''El «precursar» de la possibilitat extrema i més peculiar és el comprensiu retrovenir al més peculiar estat. El «ser aquí» només pot ''ser'' estat pròpiament en tant que és advenidor. L'estat sorgeix en certa manera de l'advenir.<br />
<br />
[...]<br />
<br />
El contingut fenomènic d'aquest sentit, tret de la constitució del ser del «precursor estat de resolt», dóna la seva significació al terme «temporalitat». L'ús d'aquesta expressió com a terme tècnic ha d'allunyar-se primer de tot de totes les significacions de «futur», «passat» i «present» que suggereix el concepte vulgar del temps. Digui's el mateix dels conceptes d'un «temps» «subjectiu» i «objectiu» o «immanent» i «transcendent». Atès que el «ser aquí» es comprèn a si mateix immediatament i regularment en forma impròpia, és lícit conjecturar que el «temps» de la comprensió vulgar del temps representi sens dubte un fenomen genuí, però derivat. Sorgeix de la temporalitat impròpia, que té ella mateixa el seu origen peculiar. Els conceptes de «futur», «passat» i «present» han brollat abans de res de la comprensió impròpia del temps. El circumscriure terminològicament els corresponents fenòmens originals i propis lluita amb la mateixa dificultat a què està subjecta tota terminologia ontològica. Les violències de llenguatge no són en aquest camp d'investigació arbitrarietats, sinó imperioses necessitats ''cum'' ''fonament in re. ''Per a poder, no obstant això, mostrar acabadament com s'origina la temporalitat impròpia en l'original i pròpia, és necessari descriure abans en tot el seu detall el fenomen original, fins aquí només rudimentàriament esbossat.<br />
<br />
Si l'«estat de resolt» constitueix la manera de la cura pròpia, però ell mateix només és possible gràcies a la temporalitat, llavors és necessari que el fenomen mateix a què hem arribat mirant a l'«estat de resolt» representi tan sols una modalitat de la temporalitat que en general fa possible la cura com a tal. La totalitat del ser del «ser aquí», la cura, és: «pre-ser-se-ja-en (un món) com ser-cap (ens que fan front dins del món)». Quan es va fixar per primera vegada aquesta estructura amb membres, es va assenyalar que, en atenció als seus membres, era necessari portar la qüestió ontològica més enrere encara o fins a posar de manifest la unitat de la totalitat de la multiplicitat de l'estructura. ''La unitat original de l'estructura de la cura resideix en la temporalitat. ''<br />
<br />
El «pre-ser-se» es funda en l'advenir. El «ja-en» està denunciant que comporta l'estat. L'«ésser cap...» es fa possible en el presentar. Després del que s'ha dit es prohibeix de seu prendre el «pre» i el «ja» d'acord amb la comprensió vulgar del temps. El «pre» no esmenta «precedència» en el sentit del «encara no ara, però sí posteriorment»; ni tampoc significa el «ja» un «ja no ara, però sí anteriorment». Si les expressions «pre-» i «ja» tinguessin ''aquesta ''significació «temporosa», que també poden tenir, es diria de la temporalitat de la cura que era alguna cosa que és sobretot «anteriorment» i «posteriorment», «encara no» i «ja no». Es concebria la cura com un ens que tindria lloc i transcorreria «en el temps». L{{'}}''ésser'' d'un ens del caràcter del «ser aquí» es convertiria en alguna cosa «''davant els ulls''»'', ''però si tal cosa és impossible, llavors és necessari que la significació «temporosa» d'aquestes expressions sigui una altra. El «pre» i el «preserse» indiquen l'advenir, en el sentit d'allò que purament i simplement fa possible que el «ser aquí» sigui de tal sort que ''li vagi ''el seu «poder ser». El projectar-se sobre el «per mor de si mateix», que es funda en l'advenir, és una nota essencial de l'''existenciarietat. El sentit primari d'aquesta és l'advenir. ''<br />
<br />
Igualment significa el «ja» el sentit temporal existenciari del ser de l'ens que, en tant ''és, ''és en cada cas ja llançat. Només perquè la cura es funda en l'estat pot el «ser aquí» existir com l'ens llançat que ell és. «Mentre» el «ser aquí» existeix fàcticament, no és mai passat, però sí que és sempre ja ''estat, ''en el sentit del jo ''sóc ''estat. I només ''pot ser ''estat mentre és. Passat anomenem, al contrari, l'ens que ja no és «davant dels ulls». D'aquí que el «ser aquí» existint, no pugui capturar-se mai a si mateix com un fet «davant els ulls» que «amb el temps» sorgeix i passa i parcialment ja és passat. El «ser aquí» mai «''es ''troba» sinó com ''factum ''llançat. En el ''trobar-se ''se sorprèn el «ser aquí» a si mateix com l'ens que, sent encara, ja era, és a dir, ''és ''constantment estat. El sentit existenciari primari de la facticitat resideix en l'estat. La fórmula de l'estructura de la cura indica amb les expressions «pre» i «ja» el sentit temporal de l'existenciarietat i la facticitat.<br />
<br />
[...]<br />
<br />
La temporalitat fa possible la unitat de l'existència, la facticitat i la caiguda, constituint així originalment la totalitat de l'estructura de la cura. Els elements de la cura no estan simplement amuntegats, com tampoc la temporalitat mateixa va «amb el temps» component-se d'advenir, estat i present. La temporalitat no «és», en general, un ''ens. ''No és, sinó que e<!--sic-->s «temporacia». Per què, no obstant això, no podem menys de dir: «la temporalitat 'és' -el sentit de la cura», «la temporalitat 'és' -de tal o tal altra forma», només pot fer-se comprensible per mitjà de la idea aclarida de l'ésser i de l'«és» en general. La temporalitat temporacia, i temporacia possibles maneres d'ella mateixa. Aquests fan possible la multiplicitat de les maneres de ser del «ser aquí», abans de res la possibilitat fonamental de l'existència pròpia i impròpia.<br />
<br />
Advenir, estat, present, ostenten els caràcters fenomènics del «a si», del «retro...», del «deixar que facin front...». Els fenòmens del «a...», «retro...», «cap...», revelen en la temporalitat el έχτατικόν per excel·lència. ''La temporalitat és l'original ''«''fos de si''»'' en i per a si mateix. Anomenem, ''per tant, als caracteritzats fenòmens de l'advenir, l'estat i el present els «èxtasis» de la temporalitat. Aquesta no comença sent un ens que després surt de si, sinó que la seva essència és la temporació en la unitat dels èxtasis. El característic del «temps» accessible a la comprensió vulgar consisteix entre altres coses justament en què en ell, en tant que pura seqüència d'ares sense principi ni fi, resulta anivellat el caràcter extàtic de la temporalitat original. Però aquesta mateixa anivellació es funda, segons el seu sentit existenciari, en una determinada temporació possible,d'acord amb la qual la temporalitat en tant que impròpia temporacia l'anomenat «temps». Si, per tant, es demostra que el «temps» accessible a la comprensivitat del «ser aquí» ''no ''és original, més aviat sorgeix de la temporalitat pròpia, es justifica conformement al principi ''a potiori fit denominatio ''que denominem a la ''temporalitat ''que acabem de posar de manifest el «temps original».<br />
<br />
En l'enumeració dels èxtasis hem esmentat sempre en primer lloc l'advenir. És per a indicar que l'advenir té una primacia dins de la unitat extàtica de la temporalitat original i pròpia, encara que la temporalitat no sorgeixi d'un amuntegament i seqüència dels èxtasis, sinó que en cada cas e<!--sic-->s «temporacia» d'aquests quan són d'igual originalitat. Però dins d'aquesta són diversos les maneres de la temporació. La diversitat consisteix que la temporació pot determinar-se primàriament des de cadascun dels diversos èxtasis. La temporalitat original i pròpia e<!--sic-->s «temporacia» des de l'advenir propi, per manera que adveniderament siguda desperta abans de res el present. ''El fenomen primari de la temporalitat original i pròpia és l'advenir. ''La primacia de l'advenir prendrà ella mateixa diverses inflexions, responent a la modificada temporació de la temporalitat impròpia, però serà visible fins i tot en el «temps» derivat.<br />
<br />
La cura és «ser relativament a la mort». El «precursor estat de resolt» ho definim com el «propi ser relativament la caracteritzada possibilitat de l'absoluta impossibilitat del 'ser aquí'». En semblant «ser relativament a la seva fi» existeix el «ser aquí» totalment i pròpiament com l'ens que pot ser «llançat en la mort». El «ser aquí» no té una fi en arribar a la qual purament i simplement cessa, sinó que ''existeix finitament. ''L'advenir propi que temporacia primàriament ''la ''temporalitat que constitueix el sentit del «precursor estat de resolt», es desembussa amb això ell mateix ''com a finit. ''Però no «prossegueix el temps», malgrat el «ja no ser aquí» jo mateix? I no pot encara haver-hi «en l'advenir» i advenir des d'ell una infinitat de coses?<br />
<br />
Aquestes preguntes han de respondre's afirmativament. Malgrat això, no tanquen cap objecció contra la finitud de la temporalitat original -perquè, senzillament, ja no tracten d'aquesta. La qüestió no és el que pugui esdevenir encara «en un temps que prossegueixi», ni quina classe d'«advenir a si» pugui fer front «des d'aquest temps», sinó com està constituït originalment l'«advenir a si» ''mateix com a tal. La seva ''finitud no vol dir primàriament un cessar, sinó que és un caràcter de la temporació mateixa. L'advenir propi i original és el «a si», a si, existint com la irrebasable possibilitat del «no ser». El caràcter extàtic de l'advenir original resideix justament en què conclou el «poder ser», és a dir, és conclús ell mateix i com a tal fa possible la comprensió existencial resolta del «no ser». L'«advenir a si» propi i original és el sentit de l'existir ''en ''el «no ser» més peculiar. Amb la tesi de la finitud original de la temporalitat no es nega que «prossegueixi el temps», sinó que la tesi es redreça simplement a fixar el caràcter fenomènic de la temporalitat original, que es mostra en el projectat per la projecció existenciària original del «ser aquí» mateix.<br />
<br />
La temptació de passar per alt la finitud de l'advenir propi i original i amb ella de la temporalitat, o de tenir-la a priori per impossible, sorgeix del constant posar-se per davant la comprensió vulgar del temps. Si aquesta amb raó té noció d'un temps sense fi, i només d'aquest temps, amb això no està dit encara que comprengui ja també aquest temps i el seu «infinitud». Què vol dir que el temps «prossegueix» i «segueix passant»? Què significa el «en el temps» en general i el «en» i «des de l'advenir» especialment? En quin sentit és «el temps» sense fi? Tot això demana una explicació, si és que no volen seguir mancant de base les objeccions vulgars contra la finitud del temps original. Mes aquesta explicació només és factible una vegada obtingut un adequat plantejament de la qüestió de la finitud i la infinitud, i aquest plantejament sorgeix dirigint una mirada de comprensió al fenomen original del temps. El problema no pot formular-se així: com es converteix el temps infinit, derivat, «en què» sorgeix i passa el «davant els ulls», en la temporalitat finita, original, sinó així: com sorgeix de la temporalitat pròpia i finita la impròpia, i com temporacia aquesta, en tant que impròpia, del temps finit un altre infinit? Només perquè el temps original és finit pot temporaciar-se el «derivat» com in-finit. En l'ordre de la comprensió només resulta plenament visible la finitud del temps una vegada que s'ha posat de manifest el «temps sense fi» per a oposar aquest a aquella.<br />
<br />
Resumim l'anterior anàlisi de la temporalitat original en les següents tesis. El temps és originalment com temporació de la temporalitat que fa possible la constitució de l'estructura de la cura. La temporalitat és essencialment extàtica. La temporalitat e<!--sic-->s «temporacia» originalment des de l'advenir. El temps originari és finit.<br />
{{Ref|Ref=''El ser y el tiempo'', F.C.E.., México 1974, 5ª p.352-358.|Títol=El ser y el tiempo|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Dilthey:_la_diversitat_de_les_concepcions_del_m%C3%B3n&diff=59967Recurs:Dilthey: la diversitat de les concepcions del món2018-11-25T09:27:01Z<p>Jaumeortola: bot: - és menester eliminar. + és necessari eliminar.</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=Dilthey: la diversitat de les concepcions del món<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
6.'' La diversitat de les concepcions del món''<br />
<br />
Les concepcions del món es desenvolupen en condicions diferents. El clima, les races, les nacions determinades per la història i la formació estatal, les limitacions d'èpoques i períodes, condicionades temporalment i en les quals les nacions cooperen entre si, concorren per a constituir les condicions especials que operen en l'origen de la diversitat de les concepcions del món. La vida que sorgeix en condicions tan específiques és molt diversa i així és també de divers l'home que concep la vida. I a aquestes diversitats típiques s'afegeixen les dels individus, els seus ambients i les seves experiències de vida. Així com la terra es troba coberta per formes innombrables d'éssers vius, entre els quals ocorre una lluita constant per l'existència i per l'espai vital, al món humà es desenvolupen les formes de concepció del món i lluiten entre si per a dominar sobre les ànimes.<br />
<br />
Es fa valer en aquest moment una relació legal per la qual, amenaçada l'ànima pel canvi incessant de les impressions i del destí, i pel poder del món exterior, ha de buscar una solidesa interior per a fer front a aquesta amenaça: d'aquesta sort passa del canvi, de la inconstància, del lliscament i fluència del seu ser i de les seves visions de la vida, a una apreciació permanent d'aquesta i a unes metes fixes. Aquelles concepcions del món que propicien la comprensió de la vida i condueixen a metes profitoses es conserven, i desplacen a les més insignificants. Així s'opera una selecció entre elles. I en la successió de les generalitats, les més viables es desenvolupen en formes cada vegada més perfectes. Així com en la diversitat de la vida orgànica actua sempre la mateixa estructura, així també les concepcions del món estan formades segons el mateix esquema.<br />
<br />
El secret més recòndit de la seva especificació es troba en la regularitat que la connexió teològica de la vida anímica imprimeix en l'estructura particular de les concepcions del món.<br />
<br />
Malgrat l'aparent accidentalitat d'aquestes formacions es dóna dins de cadascuna d'elles un nexe final que sorgeix de la dependència recíproca de les qüestions implicades per l'enigma de la vida, especialment de la relació constant entre imatge del món, estimació del món i metes de la voluntat. Una naturalesa humana comuna i un ordre de la individuació es troben en fermes relacions vitals amb la realitat, i aquesta és sempre i a tot arreu la mateixa, la vida ofereix sempre els mateixos aspectes.<br />
<br />
A aquesta regularitat de l'estructura de la concepció del món i la seva diferenciació en formes singulars se li afegeix un factor imprevisible: les variacions de la vida, la mudança dels temps, els canvis de la situació científica, el geni de les nacions i dels individus: amb això canvia sense parar l'interès en els problemes, el poder de certes idees que sorgeixen de la vida històrica i la dominen; es fan valer sempre en aquestes «formacions» que són les concepcions del món, segons el lloc històric que ocupin, combinacions noves d'experiències de la vida, de tremps d'ànim, d'idees; són irregulars en virtut dels seus elements components, de la seva força i de la seva significació en el tot. No obstant això, gràcies a la «legalitat» a què obeeix en el fons la seva estructura i a la seva lògica regularitat, no són «agregats» sinó «formacions».<br />
<br />
I es veu també, si sotmetem aquestes formacions a un mètode comparat, que s'ordenen en grups entre els quals existeix un cert parentiu. Així com les llengües, les religions, els estats ens mostren, gràcies al mètode comparat, certs tipus, línies de desenvolupament i regles de les transformacions, també en les concepcions del món s'és igual circumstància. Aquests tipus travessen la singularitat històricament condicionada de cadascuna de les formacions. Es troben condicionades per la peculiaritat del camp [cultural] en què sorgeixen. Però seria un greu error del mètode constructiu pretendre derivar-les d'aquesta peculiaritat. Únicament el mètode històric comparat pot aproximar-se a la fixació de tals tipus, les seves variacions, desenvolupaments, entrecreuaments. La investigació ha de mantenir, davant els seus resultats, oberta sempre la possibilitat d'un desenvolupament. Tota fixació és provisional. No és més que un mitjà auxiliar per a aprofundir cada vegada més en l'històric. I al mètode històric comparat s'associa sempre la seva preparació mitjançant la consideració sistemàtica i la interpretació de l'històric a força d'ella. També aquesta interpretació psicològica i sistemàtic-històrica de l'històric es troba exposada a les falles del pensament constructiu, que pretendria col·locar en cada camp, com a base de l'ordenament, una relació senzilla que funcionaria a manera d'un ressort formador d'aquest.<br />
<br />
Resumeixo el que s'ha dit fins ara amb un principi que la consideració històrica comparada corrobora en cada punt. Les concepcions del món no són productes del pensament. No neixen de la pura voluntat de conèixer. La captació de la realitat constitueix un factor important en la seva formació, però no és més que un. Sorgeix de les actituds vitals, de l'experiència de la vida, de l'estructura de la nostra totalitat psíquica. L'elevació de la vida a consciència en el coneixement de la realitat, l'estimació de la vida i la realització de la voluntat representa l'ardu i lent treball aportat per la humanitat amb el desenvolupament de les concepcions del món.<br />
<br />
Aquest principi fonamental de la teoria de les concepcions del món es confirma quan contemplem la marxa de la història íntegrament, i mitjançant aquesta marxa es corrobora també una conseqüència important del nostre principi, que ens porta de nou al punt de partida d'aquest assaig. La formació de les concepcions del món es troba determinada per la voluntat d'obtenir la solidesa de la imatge del món, de l'apreciació de la vida, de l'acció de la voluntat, segons el tret fonamental de les etapes del desenvolupament psíquic assenyalat per nosaltres. El mateix la religió que la filosofia busquen solidesa, força actuant, senyoriu, validesa universal. Però la humanitat no ha avançat ni un pas per aquest camí. La lluita de les concepcions del món entre si no ha arribat a una decisió en cap punt important. La història realitza una selecció entre elles, però els seus grans tipus es mantenen uns al costat d'altres totpoderosos, indemostrables i indestructibles. No deuen el seu origen a cap demostració, ja que no poden ser destruïdes tampoc per cap. Poden ser rebatudes les etapes singulars i les formacions especials d'un tipus, però les seves arrels vives persisteixen i produeixen al seu temps noves formacions.<br />
<br />
''II. Els tipus de concepció del món en la religió, en la poesia i en la metafísica. ''<br />
<br />
[...]<br />
<br />
''3. Els tipus de la concepció del món en la metafísica''<br />
<br />
Tots els fils ens condueixen ara a la teoria de l'estructura, tipus i desenvolupament de les concepcions del món en la metafísica. Resumiré els factors decisius en aquesta matèria.<br />
<br />
1. Tot el procés del naixement i consolidació de les concepcions del món empeny en el sentit d'elevar-les a un saber de validesa universal. També en els poetes de màxim poder mental sembla que les grans impressions comuniquen incessantment a la vida una nova llum: la tendència de solidesa porta a remuntar-la. En el nucli de les religions universals persisteix alguna cosa estranya i extrema, que procedeix de les vivències religioses potenciades, de la fixació de l'ànima en l'invisible, implicada per la tècnica sacerdotal, i que és inaccessible a la raó. L'ortodòxia s'aferra a això i, mentre la mística i l'espiritualisme tracten de reconduir-lo a la vivència, el racionalisme pretén comprendre-ho i no té més remei que dissoldre-ho: la voluntat de senyoriu de les religions universals, que s'havia recolzat en l'experiència interna dels creients, en la tradició i en l'autoritat, és reemplaçada per l'exigència de la raó que les concepcions del món canviïn conformement a ella i es recolzin en ella. Quan la concepció del món s'eleva d'aquesta sort a una connexió conceptual, es funda científicament i es presenta, per tant, amb pretensió de validesa universal, sorgeix la metafísica. La història sap que allí on apareix va ser preparada abans pel desenvolupament religiós, sap que la poesia influeix sobre ella i que també operen la complexió vital de les nacions, el seu enjudiciament de la vida i els seus ideals. La voluntat d'un saber de validesa universal presta a aquesta nova forma de concepció del món la seva estructura peculiar.<br />
<br />
Qui podria dir en quin punt del treball cognoscitiu que actua en tots els «nexes finals» de la societat s'inicia ja la ciència? El saber matemàtic i astronòmic dels babilonis i els egipcis es desprèn de les finalitats pràctiques i de la seva connexió amb el sacerdoci i es fa independent en les colònies jòniques. I com la investigació va convertir en objecte seu la totalitat del món, la filosofia que neix i les primeres ciències es traven en una relació íntima. La matemàtica, l'astronomia i la geografia van ser d'altres mitjans per al coneixement del món. El vell problema de la solució de l'enigma de la vida va ocupar als pitagòrics i als heracliteans no menys que als sacerdots de l'Orient. I quan el poder en augment de les ciències naturals va convertir el problema de l'explicació de la naturalesa en centre de la filosofia de les colònies, va resultar que en el curs ulterior de la filosofia es van discutir a les escoles filosòfiques totes les grans qüestions contingudes en l'enigma del món; totes elles es redreçaven a la relació interna entre coneixement de la realitat, direcció de la vida i conducta dels individus i de la societat, en una paraula, al desenvolupament d'una concepció del món.<br />
<br />
L'estructura de les concepcions del món de la metafísica va ser determinada al començament per la seva connexió amb la ciència. La imatge sensible del món va ser transformada en l'astronòmica; el món del sentiment i de les accions volitives va ser objectivat en conceptes de valors, béns, i finalitats i regles; l'existència de la forma conceptual i del fonament va conduir als indagadors de l'enigma del món cap a la lògica i la teoria del coneixement, com a fonaments primers; l'afany de la recerca de la solució va empènyer del donat en forma condicionada i limitada cap a un ser universal, una causa primera, un bé summe i un fi últim; la metafísica es va convertir en sistema i, elaborant les representacions i els conceptes deficients desenvolupats per la vida i per la ciència, va passar a altres conceptes auxiliars que sobrepassen totes les experiències.<br />
<br />
Al costat de la relació de la metafísica amb la ciència es va presentar a més la relació amb la cultura secular. En lliurar-se la filosofia a l'esperit de cadascun dels nexes finals de la cultura, cobra noves forces i els presta al mateix temps l'energia del seu pensament fonamental. Estableix per a les ciències els mètodes i el valor cognoscitiu; les experiències, sense mètode, de la vida i la literatura sobre ella, es desemboliquen al grau d'un enjudiciament universal de la vida; eleva a connexió unitària els conceptes fonamentals del dret, com ara s'han destacat en la pràctica de la vida jurídica, posa en relació amb les tasques més altes de la societat humana els principis sobre les funcions de l'estat, les formes i successió de les constitucions que han sorgit de la tècnica de la vida política; assaja la demostració dels dogmes, o quan el seu fosc nucli roman inaccessible al pensament conceptual, duu a terme la seva obra històric-universal de dissolució; racionalitza les formes i les regles de la pràctica artística partint d'una fi de l'art, i pertot arreu pretén dur a terme la direcció de la societat mitjançant el pensament.<br />
<br />
I ara l'últim. Cadascun d'aquests sistemes metafísics està condicionat pel lloc que ocupa en la història de la filosofia; depèn d'una situació dels problemes i està determinat pels conceptes que sorgeixen d'ella.<br />
<br />
Així es produeix l'estructura d'aquests sistemes metafísics, la connexió lògica dins d'ells i, al mateix temps, la seva irregularitat múltiplement condicionada, el representatiu, que dóna expressió a una situació determinada del pensament científic en certs sistemes, i, al mateix temps, el singular. D'aquí que tot gran sistema metafísic resulti un complex radiant que il·lumina cada part de la vida a què pertany.<br />
<br />
La tendència de tot aquest gran moviment és la d'erigir un sol sistema metafísic de validesa universal. A aquests pensadors els sembla la diferenciació de la metafísica, que procedeix de les profunditats de la vida, com un agregat accidental i subjectiu que és necessari eliminar. L'enorme treball encaminat a la creació d'una connexió conceptual unànimement demostrable, i en la qual l'enigma de la vida estigués resolt metòdicament, cobra un significat autònom; en el camí que condueix a aquesta meta cada sistema ocupa el seu lloc per la situació del treball conceptual. I el curs d'aquest treball transcorre als països civilitzats d'Europa, primerament en els estats del Mediterrani, a partir del Renaixement en els estats romà-germànics i, certament, en una capa superior, que només a vegades és influïda en el seu treball per la religiositat que domina sota ella, i tracta de sostreure's cada vegada més a aquesta influència.<br />
<br />
2. En aquesta connexió es presenten diferències en els sistemes que es basen en el caràcter racional del treball metafísic. [...] Si considerem les fonamentacions de la metafísica, ensopegarem amb les oposicions d'empirisme i racionalisme, de realisme i idealisme. L'elaboració de la realitat donada es duu a terme amb els conceptes antagònics de l'un i del múltiple, de l'esdevenir i de l'ésser, de la causalitat i de la teleologia, i a això corresponen diferències en els sistemes. Els diversos punts de vista des dels quals s'abasta la relació del fonament del món amb el món i del cos amb l'ànima, s'expressen en els punts de vista del deisme i del panteisme, del materialisme i de l'espiritualisme. Des dels problemes de la filosofia pràctica sorgeixen altres diferències, entre les quals es destaquen l'eudemonisme i la seva prolongació en l'utilitarisme, i la doctrina d'una regla absoluta del món moral. Totes aquestes diferències tenen el seu lloc en els diversos camps de la metafísica i assenyalen possibilitats de sotmetre aquests camps al pensament racional partint de conceptes antagònics. En la connexió d'un treball sistemàtic semblant, poden ser considerats com a hipòtesi mitjançant les quals l'esperit metafísic es va apropant a un sistema de validesa universal. [...]<br />
<br />
Qui podria desconèixer la importància que correspon al treball conceptual de la filosofia en els camps més diversos? Prepara a les ciències independents; les abasta en unitat. Sobre això he parlat abans detalladament. Però el que distingeix aquestes aportacions de la metafísica del treball de les ciències positives és la voluntat de sotmetre a la connexió de l'univers i de la vida els mètodes científics que s'han desenvolupat en cadascun dels camps particulars del saber. En concloure l'absolut sobrepassa els límits metòdics de les ciències particulars.<br />
<br />
3. En aquest punt puc ja expressar amb claredat la idea fonamental que ha partit el meu assaig d'una teoria de les concepcions del món i que també inspira aquest treball. La consciència històrica ens porta més enllà d'aquesta direcció dels metafísics cap a un sistema unitari de validesa universal, més enllà de les diferències, condicionades per tal direcció, que separen als pensadors, i, finalment, més enllà de l'ordenament d'aquestes diferències en classificacions. D'aquesta manera es converteix en objecte seu la pugna efectivament existent entre els sistemes en la seva íntegra constitució. La consciència històrica contempla l'estructura íntegra dels sistemes en connexió amb el desenvolupament de les religions i de la poesia. Mostra com tot aquest treball conceptual de la metafísica no ha avançat un pas en el camí d'un sistema unitari. Es veu que la pugna entre els sistemes metafísics descansa, en últim terme, en la vida mateixa, en l'experiència de la vida, en les posicions davant els problemes de la vida. [...]<br />
<br />
De manera palesa s'acusa la naturalesa d'aquests tipus si considerem els grans genis metafísics que han expressat la complexió vital personal que en ells actuava en sistemes conceptuals amb pretensions de validesa. La complexió vital dels mateixos coincideix amb el seu caràcter. S'expressa en el seu ordenament de la vida. Omple totes les seves accions. Es manifesta en el seu estil. I si els seus sistemes es troben condicionats, naturalment, per la situació del món conceptual en què es presenten, històricament considerats els seus conceptes no són tampoc més que mitjans auxiliars per a la construcció i la demostració de la seva concepció del món. [...]<br />
<br />
Entesa així, tota autèntica concepció del món és una intuïció que sorgeix del fet d'estar immers en la vida. Les primeres anotacions de Hegel, que sorgeixen del contacte de les seves experiències metaflsiques-religioses amb la interpretació dels primers documents cristians, ens ofereixen un exemple de tals intuïcions. Aquesta immersió en la vida es verifica prenent posicions en ella, dins de les seves implicacions vitals. Aquest és també el sentit profund d'aquesta expressió equívoca que el poeta és el veritable home. A aquestes preses ,de posició se li obren certs aspectes del món. No m'atreveixo a anar més endavant. No coneixem la llei formativa a què obeeix la diferenciació dels sistemes metafísics a partir de la vida. Si volem acostar-nos a la captació dels tipus de concepció del món haurem de dirigir-nos a la història. I l'essencial que a aquest particular ens ensenya la història és aquesta connexió entre vida i metafísica, la necessitat de considerar a aquesta immersió en la vida com a centre dels sistemes; la consciència de les grans connexions de sistemes que travessen la història tota i en les quals es dóna una actitud típica, sent indiferent en quina forma es delimitin i es divideixin. Del que es tracta és de veure amb més profunditat a partir de la vida, d'anar després del rastre de les grans intencions de la metafísica.<br />
<br />
Aquest és també el sentit amb el qual jo presento una distinció de tres tipus cabdals. No existeix cap altre recurs per a arribar a semblant classificació que la comparació històrica. Constitueix el seu punt de partida que tota ment metafísica, en enfrontar-se amb l'enigma de la vida, desfà els seus nusos des d'un determinat lloc; aquest es troba condicionat per la seva posició davant la vida, i des d'ella es desenvolupa l'estructura singular del seu sistema. Podem agrupar els sistemes únicament segons la relació de dependència, afinitat, atracció o repulsió recíproca. Però es fa sentir una dificultat inherent a tota comparació històrica. D'una manera anticipada ha d'establir un patró per a poder seleccionar els trets en allò que compara, i aquest patró determina el procediment ulterior. Per això el que jo proposo revesteix un caràcter enterament provisional. El nuclear no pot ser sinó la intuïció, que sorgeix de la llarga ocupació amb els sistemes metafísics. Ja la seva captació en una fórmula històrica ha de tenir caràcter subjectiu. I deixo a cadascú en llibertat per a arreglar l'assumpte lògicament d'una altra manera, ja sigui associant les dues formes de l'idealisme o reunint l'idealisme objectiu amb el naturalisme o segons altres possibilitats que poguessin existir. Aquesta distinció de tipus ens ha de servir tan sols per a veure amb major fondària en la història i, certament, a partir de la vida.<br />
{{Ref|Ref=''Teoría de las concepciones del mundo. ''Traducción de E. Imaz, F.C.E., México, 1954, selecció de las p.117-130.|Títol=Teoría de las concepciones del mundo. |Cita=true}}<br />
<br />
[[Recurs:Dilthey: vida i concepció del món (2)|Vegeu "la llei formativa de les concepcions del món"]].<br />
<br />
[[Recurs:Dilthey: vida i concepció del món|Veure "La vida i les concepcions del món"]].<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Wartofsky:_pensament_mitopoi%C3%A8tic&diff=59966Recurs:Wartofsky: pensament mitopoiètic2018-11-25T09:23:29Z<p>Jaumeortola: bot: - fos, la qual cosa suggereix + fos, cosa que suggereix</p>
<hr />
<div>{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=Wartofsky: pensament mitopoiètic<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
Imaginem el terror d'un home primitiu de l'edat de ferro davant una tempesta, amb rajos que caiguin del cel amb energia salvatge; imaginem a més que, en aquest cas, el raig s'abat sobre un gran arbre, que cau en flames al costat de l'home. La reacció bruta és la por, sense raó i instintiu, que empeny a fugir o que produeix un terror tal que només condueix a la paràlisi o a la histèria; sense un altre punt de partida que la reacció animal bruta no cal fer una altra cosa, però l'experiència traumàtica es recorda i remodela mitjançant la imaginació, i el filòsof incipient es pregunta: «Què és el raig? D'on ve? Per què ha caigut prop de mi?» Això és ja deixar la por bruta i pensar: fer la hipòtesi que el llamp, que ve de «dalt» i cau «baix», és d'alguna manera com les coses que cauen o es llancen, i buscar els orígens, raons i causes que donin compte del fenomen satisfactòriament. La pregunta pogués ser, per exemple: «Per què va caure prop de mi?, per què aquí i no allí?». Admetre que cau a l'atzar és limitar-se al desemparament de la por bruta; concebre que cau per una raó, tot el maligna que sigui, és ja concebre el raig com alguna cosa semblant a altres coses que ocorren per una raó. Ara bé, les raons, per analogia amb les raons humanes, comporten propòsits («per l'afany de...», o «amb vista a...»): allò que fereix, fa mal o aterreix ocorre a causa de, o per la raó per la qual fereixi, faci mal o aterreixi; i aquesta «raó» és intel·ligent d'acord amb l'experiència humana. Un fereix o fa mal a manera de represàlia (el contrari d'«amor amb amor es paga»): la Llei del Talión –ull per ull, dent per dent– es troba entreteixida en els més antics anals de l'activitat humana. El dany s'interpreta, doncs, com un càstig o com la devolució d'un dany prèviament inferit i, en qualsevol cas, es disposa així d'una manera d'explicar «la raó» sobre bases que també serveixen per a comprendre l'activitat humana. Fent un pas més, «què és el raig?» És brillant, fer i calent perquè produeix flames, encara que a diferència del foc, la seva forma és més definida; és un objecte de cert tipus, que seria molt anàleg, segons l'experiència de l'home de l'edat de ferro, al metall fos, cosa que suggereix les tècniques per a treballar els metalls, tècniques que al seu torn suggereixen operaris i els instruments d'aquest ofici: el raig ve de dalt, i ha estat enviat per determinada raó i, per tant, dirigit o llançat, i el que ho ha llançat treballa el metall, probablement en una forja, donant-li forma d'instrument de represàlia intencionada.<br />
{{Ref|Ref=''Introducción a la filosofía de la ciencia'', 2 vols., Alianza, Madrid 1973, vol. 1, p. 70-71.|Títol=Introducción a la filosofía de la ciencia|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Tristram_Engelhardt,_H.:_la_bio%C3%A8tica_secular&diff=59965Recurs:Tristram Engelhardt, H.: la bioètica secular2018-11-25T09:23:29Z<p>Jaumeortola: bot: - sanitària, en raó de la qual cosa seríem + sanitària, i en raó d'això seríem</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Tristram Engelhardt, H.: la bioètica secular|Idioma=Español}}<br />
La moralitat d'una bioètica secular no serveix d'orientació per a viure la vida, sinó que és més aviat una moralitat capaç de vincular a estranys morals que es troben i col·laboren pacíficament, ja que és el poc que comparteixen persones provinents de diferents comunitats morals i portadores de visions diferents. Per tant cal tolerar moltes coses que sabem que són profundament errònies. No podem utilitzar l'argumentació racional per a corregir aquests errors. Aquesta correcció només es podrà aconseguir a través de la conversió a una comunitat moral que atorgui una guia adequada i substància moral.<br />
<br />
Dels nostres raonaments no es dedueix que calgui abandonar tradicions morals com la judeo-cristiana. Molt al contrari, les proposicions d'una moral secular i pluralista, d'una bioètica secular, són inevitables, encara que no en el sentit que tinguin o hagin de substituir les vides morals concretes que viuen els individus en companyia d'altres persones anuents. Proporcionen el llenguatge poc dens de la comunicació pacífica que s'estableix amb els estranys morals, així com la textura del discurs que es pot compartir, fins i tot amb aquells amb els qui s'està en profund desacord.<br />
<br />
Ens veiem compel·lits a viure les nostres vides en dues dimensions morals. D'una banda, i en virtut de pertànyer a una comunitat mortal real i concreta, tenim un compromís amb determinades concepcions morals del que és una bona assistència sanitària, i en raó d'això seríem bons baptistes, hindús, catòlics romans o jueus. No obstant això, en la mesura que la nostra comunitat no inclou a totes les altres, necessitem apropar-nos a elles dins dels límits d'una moral secular i pluralista. [...]<br />
<br />
La moral secular i la bioètica secular es fonamenten, per tant, en limitacions: les que estableixen la raó i l'autoritat, i això és inevitable, no perquè està ben fonamentada, sinó perquè altres concepcions són incapaces de fonamentar el dret a usar la força per a controlar les vides d'uns altres sense el seu consentiment, Disposem, doncs, d'una moral que permet a moltes morals créixer i florir gràcies a les limitacions de la nostra capacitat, en termes racionals generals, per a fonamentar l'autoritat que permeti imposar coercitivament una visió moral particular, i gràcies també al criteri, sempre esgrimible intel·lectualment, d'una comunitat pacífica. L'assistència sanitària d'homes i dones finits pressuposa, per tant, una visió moral de generositat i tolerància.<br />
{{Ref|Ref=''Los fundamentos de la bioética'', Paidós Ibérica, Barcelona 1995, p. 452-453.|Títol=Los fundamentos de la bioética|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Text_d%27Ignacio_Ramonet_sobre_la_globalitzaci%C3%B3&diff=59964Recurs:Text d'Ignacio Ramonet sobre la globalització2018-11-25T09:23:28Z<p>Jaumeortola: bot: - nit, la qual cosa comporta + nit, i això comporta</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Text d'Ignacio Ramonet sobre la globalització|Idioma=Español}}<br />
'''IMPACTE DE LA GLOBALITZACIÓ ALS PAÏSOS EN DESENVOLUPAMENT<br />
<br />
Ignacio Ramonet'''<br />
<br />
<br />
Dos fenòmens centrals i imbricats caracteritzen avui al nostre planeta: d’una banda, tots els Estats participen de la dinàmica globalitzadora i, al mateix temps, el món assisteix a la revolució de la informació. Es tracta d’un procés important, comparable al del pas de l’economia agrària al de l’economia industrial. Vivim una segona revolució capitalista, el nom de la qual és: globalization. I què és en definitiva la globalització? Es tracta de la interdependència i de la imbricació cada cop més estreta de les economies de nombrosos països, sobretot el sector financer, ja que la llibertat de circulació de capitals, de fluxos financers, és total i fa que aquest sector domini, molt àmpliament, l’esfera econòmica.<br />
<br />
La globalització arriba a tots els racons del planeta, ignorant o passant per alt tant els drets i regles d’individus i empreses com la independència dels pobles o la diversitat de règims polítics.<br />
<br />
La globalització és la característica principal del cicle històric inaugurat per la caiguda del mur de Berlín, al novembre de 1989, i la desaparició de la Unió Soviètica, al desembre de 1991. La seva empenta i la seva potència són tals, que ens obliguen a redefinir conceptes fonamentals sobre els quals reposava l’edifici polític i democràtic aixecat a la fi del segle divuit: conceptes com a Estat-nació, sobirania, independència, fronteres, democràcia, Estat benefactor i ciutadania. La globalització no apunta a conquerir els països, sinó els mercats. La seva preocupació no és el control físic dels cossos ni la conquesta de territoris, com va ser el cas durant les invasions o els períodes colonials, sinó el control i la possessió de les riqueses.<br />
<br />
La conseqüència de la globalització és la destrucció del col·lectiu, l’apropiació de les esferes pública i social pel mercat i l’interès privat. Actua com una mecànica de selecció permanent, en un context de competència generalitzada. Hi ha competència entre el capital i el treball, però -com els capitals circulen lliurement i els éssers humans són molt menys mòbils- el capital sempre guanya. Els fons privats dels mercats financers tenen ara en els seus mans el destí de moltes empreses nacionals i la sobirania de nombroses nacions i també, en certa manera, la sort o el destí econòmic del món. Els mercats financers poden dictar les seves lleis a les empreses i als Estats. En aquest nou paisatge politicoeconòmic, el financer s’imposa a l’empresari, allò global a allò nacional i els mercats a l’Estat.<br />
<br />
En una economia globalitzada ni el capital ni el treball, ni les primeres matèries constitueixen en si mateixos el factor econòmic determinant, sinó que l’important resulta la relació òptima entre aquests tres factors. Per establir aquesta relació, les grans signatures globals no tenen en compte ni les fronteres ni les reglamentacions, sinó només el tipus d’explotació intel·ligent que poden realitzar de la informació, de l’organització del treball i de la revolució en els mètodes de gestió.<br />
<br />
Això comporta amb freqüència la ruptura de la cadena de solidaritats a l’interior d’un país. S’arriba així al divorci entre l’interès de les grans multinacionals i el de les petites i mitjanes (fins i tot grans) empreses nacionals, entre l’interès dels accionistes de les grans empreses i el de la col·lectivitat nacional, entre la lògica financera i la lògica democràtica. Les grans empreses multinacionals no se senten concernides, ni de bon tros responsables, per aquesta situació, ja que subcontracten i venen en el món sencer i reivindiquen un caràcter supranacional que els permet actuar amb enorme llibertat, ja que no existeixen, per dir-ho així, institucions internacionals capaces de reglamentar amb eficàcia el seu comportament. La globalització constitueix una immensa ruptura econòmica, política i cultural; sotmet a les empreses i als ciutadans a un diktat únic: "adaptar-se", abdicar de la seva voluntat per obeir al mandat anònim dels mercats financers. La globalització, tal com es desenvolupa actualment, és l’economicisme portat a l’extrem.<br />
<br />
Aquesta mundialització condemna per avançat, en nom del "realisme", qualsevol vel·leïtat de resistència i, fins i tot, de dissidència. Els espoderaments proteccionistes, la recerca d’alternatives, les temptatives de regulació democràtica i les crítiques als mercats financers són considerats "arcaics" o fins i tot oprobiosos. La mundialització erigeix a la competència en única, exclusiva, força motriu. Helmut Maucher, un expresident de Nestlé, va declarar per exemple al Fòrum de Davos: "Tant per a un individu, com per a una empresa o un país, l’important per sobreviure en aquest món és ser més competitiu que el veí".<br />
<br />
Pobre del govern que no segueixi aquesta línia. "Els mercats ho sancionarien immediatament -va advertir Hans Tietmeyer, expresident del Bundesbank alemany- ja que els polítics estan ara sota control dels mercats financers". Marc Blondel, secretari del sindicat francès Force Ouvrière, va poder verificar això a Davos, el 1996: "En el millor dels casos, els poders públics només són sotscontractistes de les grans multinacionals. El mercat governa; el govern administra". Boutros Boutros-Ghali, exsecretari general de les Nacions Unides, va assenyalar per la seva banda: "La realitat del poder mundial escapa àmpliament als Estats. Això és així perquè la globalització implica l’emergència de nous poders, que transcendeixen les estructures estatals". I qui són, en aquest segle que comença, aquests "nous poders", aquests nous amos del món? Per cert, no constitueixen, com alguns imaginen, una mena d’estat major clandestí que conspiren en les ombres per controlar al món. Es tracta més aviat de forces que es mouen al seu antull gràcies a la globalització, que obeeixen a consignes precises, l’eslògan totalitari de la qual podria ser: "tot el poder als mercats".<br />
<br />
George Soros, financer multimilionari, sosté que "els mercats voten tots els dies, per cert; forcen els governs a adoptar mesures impopulars, però indispensables. Són els mercats els que tenen sentit de l’Estat". No obstant això, la globalització mata al mercat nacional, en particular els dels països en desenvolupament, que és un dels fonaments del poder de l’Estat nació. Anul·lant al mercat, modifica el capitalisme nacional i disminueix el paper de les empreses locals i dels poders públics.<br />
<br />
Les empreses locals, fins i tot els Estats, ja no disposen dels mitjans per oposar-se als mercats. Queden desproveïdes d’instruments per frenar els formidables fluxos de capital, molts cops purament especulatius, o per oposar-se a l’acció dels mercats contra els seus interessos i els interessos dels ciutadans. En general, els governs se sotmeten a les consignes de política econòmica definides per organismes mundials com el Fons Monetari Internacional, el Banc Mundial o l’Organització Mundial de Comerç, que exerceixen una vertadera dictadura sobre la política dels Estats.<br />
<br />
La globalització no es redueix a la simple obertura de fronteres; tradueix sobretot el creixent poder dels mercats financers, el retrocés dels Estats nacionals i les dificultats per establir poders supranacionals capaços d’orientar-la cap a l’interès general.<br />
<br />
Afavorint el lliure flux de capitals i les privatitzacions massives al llarg dels dos últims decennis, els responsables polítics han permès la transferència de decisions capitals (en matèria d’inversions, d’ocupació, de salut, d’educació, de cultura, de protecció del medi ambient), des de l’àmbit públic nacional cap a l’àmbit privat internacional. És per això que actualment més de la meitat de les dues-centes primeres economies del món no pertanyen a països, sinó a empreses privades. Si considerem la xifra de negocis global de les dues-centes principals empreses del planeta, veiem que aquella representa més d’un quart de l’activitat econòmica mundial. No obstant això, aquestes dues-centes firmes empren menys del 0.75 per cent de la mà d’obra del planeta. Mitjançant les fusions, es multiplica el nombre de empreses gegants, el pes de les qual és de vegades superior al dels Estats. La xifra de negocis de General Motors és superior al Producte Intern Brut de Dinamarca; la d’Exxon-Mobil supera el d’Àustria. Cadascuna de les 100 empreses multinacionals més importants ven més que no pas exporta cadascun dels 120 països més pobres del planeta. Les 23 multinacionals més poderoses venen més que no pas exporten alguns gegants del sud del planeta, com a Índia, Brasil, Indonèsia o Mèxic. Aquestes grans empreses controlen el 70 per cent del comerç mundial i amenacen d’asfixiar o absorbir a milers de petites i mitjanes empreses en el món. Els dirigents de les multinacionals i dels grans grups financers i mediàtics mundials tenen la realitat del poder i, a través dels seus poderosos lobbys, s’imposen sobre les decisions polítiques, confiscant en el seu benefici l’economia i la democràcia.<br />
<br />
El volum de l’economia financera és 50 vegades superior al de l’economia real i els seus principals actors -els fons de pensió nord-americana, britànics i japonesos- dominen els mercats financers. Davant ells, el pes dels Estats i de les empreses locals, siguin quin siguin, resulta gairebé menyspreable. Cada cop més països que han venut (molts cops malvenut) les seves empreses públiques al sector privat internacional s’han convertit de fet en propietat dels grans grups multinacionals, que actualment dominen sectors sencers de l’economia del sud, servint-se dels Estats locals per exercir pressió sobre els fòrums internacionals i obtenir les decisions polítiques més favorables a la seva dominació global.<br />
<br />
Les polítiques d’ajust estructural imposades als països en desenvolupament en els anys vuitanta en el marc del Consens de Washington han donat resultats satisfactoris a escala macroeconòmica, però han significat un cost social exorbitant i contraproductiu. Els governs han "sanejat" les economies únicament per afavorir la inversió internacional i, al mateix temps, han destruït les societats. L’acceleració de la globalització i les crisis financeres dels anys 1997 i 1998 van augmentar aquests perversos efectes. Van provocar una reducció de les despeses públiques en salut i educació en nom de la lluita contra el dèficit fiscal i un augment de les desigualtats i de la pobresa. És cert que als països en desenvolupament aquestes no són producte exclusiu de les polítiques d’ajust, però és innegable que aquestes polítiques han contribuït a acréixer-les.<br />
<br />
Actualment, tant les estructures d’Estat com les econòmiques i socials dels països en desenvolupament han estat escombrades. L’Estat es desploma una mica en totes parts. Es desenvolupen zones on no hi ha el dret, una sort d’entitats caòtiques ingovernables al marge de tota legalitat on s’ha recaigut en un estat de barbàrie en què només les màfies imposen la seva llei. Apareixen nous perills: crim organitzat, delinqüència explosiva, inseguretat generalitzada, xarxes mafioses, fanatismes ètnics o religiosos, corrupció massiva, etcètera.<br />
<br />
L’abundància de béns i el progrés de la tècnica aconsegueixen nivells sense precedents als països rics i desenvolupats, però als països en desenvolupament el nombre de què no tenen sostre, treball, medicaments ni prou per alimentar-se, augmenta sense parar. Sobre els 4,500 milions de persones que viuen als països en desenvolupament, més d’un terç (o sigui 1,500 milions) no té accés a l’aigua potable. El 20 per cent dels nens no ingereix les calories o proteïnes suficients i al voltant de 2 mil milions de persones, un terç de la humanitat, pateix d’anèmia.<br />
<br />
La globalització ve acompanyada d’un impressionant procés de destrucció. Desapareixen indústries senceres en totes les regions, amb els patiments socials que això comporta: feroç explotació d’homes, dones i, més escandalós encara, de nens: 300 milions de nens són explotats en el món, en condicions de brutalitat sense precedents.<br />
<br />
La mundialització comporta també devastació ecològica. Les grans empreses exploten el medi ambient valent-se de mitjans desmesurats; s’aprofiten sense frens ni escrúpols de riqueses naturals que representen el bé comú de la humanitat.<br />
<br />
Això s’acompanya així mateix d’una criminalitat financera lligada als negocis i als grans bancs, que reciclen sumes que superen el milió de milions de dòlars per any, és a dir, 20 per cent de tot el comerç mundial i més que el PNB d’un terç de la humanitat. La mercantilització generalitzada de les paraules i les coses, dels cossos i els esperits, de la natura i de la cultura, agreuja les desigualtats.<br />
<br />
Les diferències d’ingrés a escala planetària es van ampliar en proporcions sense precedents en la historia. La relació entre el país més ric i el més pobre era d’al voltant de 3 a 1 el 1816, quan Argentina es va declarar independent. El 1950, era de 35 a 1, de 44 a 1 el 1973, de 72 a 1 el 1992 i de 82 a 1 el 1995! Si bé –gràcies a un creixement sostingut i als beneficis de l’anomenada nova economia- el món és globalment més ric, les polítiques d’ajuda als més pobres resulten un fiasco evident.<br />
<br />
Entre 1990 i 1998, les progressió anual mitjana de l’ingrés per habitant va ser negativa en 50 països en desenvolupament. En més de 70 països, l’ingrés mitjà per habitant és avui menor que fa 20 anys. A escala planetària, un de cada dos nens pateix de malnutrició. Més de 3 mil milions de persones, la meitat de la humanitat, viuen amb menys de 2 dòlars per dia "Viuen" és una manera de dir, perquè amb dos dòlars per dia han de menjar, allotjar-se, curar-se, vestir-se, transportar-se.<br />
<br />
A Amèrica Llatina, la pobresa aconseguia el 1980 al 35 per cents de les llars; el 1990, al 45 per cent, o sigui que va passar de 135 a 200 milions de persones. El 1998, més de 50 milions de persones, que abans pertanyien a les classes mitjanes, havien passat a la classe de "nous pobres".<br />
<br />
La desigualtat augmenta entre països rics i pobres, en matèria d’accés a medicaments i d’investigació per al tractament de malalties pràcticament absents als països desenvolupats. Encara que el món ha progressat molt en matèria d’una millor salut per a tots, aquests avanços són relativitzats pel pitjor dels escàndols: la gravíssima desigualtat a l’accés a la salut. La senyora Brundtland, directora general de l’Organització Mundial de la Salut, constata que "més de mil milions de persones aborden el segle XXI sense haver gaudit de la revolució sanitària: les seves vides continuen sent breus i marcades per la malaltia".<br />
<br />
La globalització és cada cop més excloent. En el nostre planeta, el cinquè més ric de la població disposa del 80 per cent dels recursos, mentre el cinquè més pobre disposa de menys del 0.5 per cent.<br />
<br />
El nombre de persones que viu en la pobresa és més gran que mai i la distància en termes relatius entre els països desenvolupats i en desenvolupament mai no va ser més important. La fossa que separa el Nord del Sud és avui tan gran, que resulta difícil imaginar com podria desaparèixer.<br />
<br />
Les exportacions mundials s’han més que duplicat, però la participació en elles dels països menys desenvolupats va passar del 0.6 el 1980 al 0.5 el 1990 i al 04 per cent el 1997.<br />
<br />
Podem verificar amb satisfacció que en els últims vint anys més de 100 països es van desprendre de règims militars o de partit únic i que, per primera vegada en la història, la major part de la humanitat viu en democràcia. Però el desastre econòmic posa en dubte el progrés de les llibertats civils en molts països en desenvolupament. La pobresa disminueix el sentit de la democràcia. Es podria voler que la classe mitjana global reagrupa els propietaris d’automòbils, o sigui al voltant de 500 milions de persones. Si volem tres persones per cotxe, això fa 1,500 milions, o sigui el 25 per cent de la població mundial, de les quals quatre cinquenes parts viuen al Nord i consumeixen el 80 per cent dels recursos del planeta.<br />
<br />
La comunitat mundial d’abonats a Internet coneix un creixement exponencial i representa actualment el 26 per cent de la població dels Estats Units, però menys de l’1 per cent del conjunt dels països en desenvolupament. Es considera que el nombre d’usuaris d’Internet, estimat en 142 milions el 1998, hauria de ser de 500 milions el 2003. La gran batalla de l’avenir serà entre empreses d’Estats Units, europees i japoneses per controlar les xarxes. Els països en desenvolupament i les seves empreses, excepte alguna excepció, estan per complet al marge d’aquesta nova font de riqueses i a penes recolliran unes molles del comerç electrònic. Embrionari el 1998, tot just 8 mil milions de dòlars d’intercanvi, el comerç electrònic arribarà a 40 mil milions aquest any i superarà els 80 mil milions el 2002.<br />
<br />
Però en l’edat de la globalització, fins i tot els països rics no garanteixen un nivell de desenvolupament humà satisfactori a tots els seus habitants. Sectors sencers de la societat queden al marge de l’aparent prosperitat econòmica. En Estats Units, el 16 per cent de la població, o sigui una persona de cada sis, pateix d’exclusió social. El nombre de nens sense cobertura mèdica satisfactòria arriba el 37 per cent. A Texas, l’estat de George Bush, arriba al 46 per cent. En la primera potència econòmica del món, 32 milions de persones tenen una esperança de vida inferior als 60 anys; 44 milions estan privades de tota assistència mèdica; 46 milions viuen per sota dels nivells de pobresa i hi ha 52 milions d’illetrats. Al Regne Unit, un quarta part dels nens viu per sota dels nivells de pobresa; més de la meitat de les dones treballa en condicions precàries i, en el pla de l’assistència mèdica, Gran Bretanya està en l’última posició en l’Unió Europea, després de Grècia, Portugal i Irlanda. Hi ha a qui aquestes xifres semblin sorprenents o desmesurades...<br />
<br />
A escala mundial, els països en desenvolupament necessitarien una 80 mil milions de dòlars per any (gairebé la meitat del deute extern argentí) per assegurar serveis de base per a tots.<br />
<br />
Per tot arreu, la regla és la pobresa i el confort l’excepció. La desigualtat creixent és una de les característiques estructurals de la mundialització. Estimacions recents de l’ONU assenyalen que el 1999 la fortuna acumulada per les 200 persones més riques del món representa més d’un milió de milions de dòlars. A títol comparatiu, diguem que els 582 milions d’habitants dels 43 països menys desenvolupats van totalitzar un ingrés de 146 mil milions de dòlars.<br />
<br />
Hi ha individus més rics que els Estats: el patrimoni de les 15 persones més riques supera el PIB del conjunt de l’Àfrica subsahariana. La riquesa de les tres persones més riques del món és superior a la suma del Producte Nacional Brut de tots els països menys desenvolupats, o sigui 600 milions de persones. La globalització ha afavorit una gegantina dilatació de l’esfera financera: la suma de les transaccions del mercat de divises es va multiplicar per cinc des de 1980, per arribar a prop de dos milions de milions de dòlars per dia! La suma de les transaccions financeres internacionals és 50 vegades més important que el valor del comerç internacional de béns i serveis. La suma dels actius en poder dels inversionistes institucionals (companyies d’assegurances, fons de pensió, etc.) supera els 25 milions de milions de dòlars, o sigui més que la totalitat de les riqueses produïdes anualment a tot el món. I les autoritats no poden fer gran cosa davant el poder de l’especulació. Per exemple Japó, país que posseeix la més important reserva de divises del món (més de 200 mil milions de dòlars), no és res davant el poder financer dels tres primers fons de pensió dels Estats Units: més de 500 mil milions de dòlars!<br />
<br />
Si un govern democràtic desitja protegir les seves empreses nacionals i realitzar una política favorable al creixement i a l’ocupació reduint els guanys de les grans empreses i tolerant un petit augment de la inflació, els inversionistes internacionals l’acusaran immediatament de proteccionisme i sancionaran al país, sigui atacant la seva moneda, sigui venent massivament les accions de les seves empreses. Aquesta reacció brutal provoca una crisi i fa impossible l’aplicació d’una política que ha estat democràticament triada pels ciutadans. Rubens Recúpero, secretari general de la Comissió de Nacions Unides per al Comerç i el Desenvolupament, acaba de llançar el següent crit d’alarma: "És necessari controlar els moviments de capital volàtil. L’economia mundial és avui més inestable que mai des de la Segona Guerra Mundial. Els països en vies de desenvolupament són els més vulnerables. La reforma de l’arquitectura financera planetària ha de ser la primera prioritat mundial".<br />
<br />
James Wolfensohn, president del Banc Mundial, va admetre el fracàs d’una certa política, a punt tal que va declarar en Ginebra, el 26 de juny passat: "Sabem ara que l’estabilitat macroeconòmica, la liberalització i les privatitzacions són importants, però no suficients. El desenvolupament té múltiples facetes. Fer funcionar els mercats, apunta a reduir la pobresa, però demanda un entorn social sòlid. La pobresa és multidimensional: una millor qualitat de vida no es tradueix només per ingressos més elevats, sinó que ha de representar així mateix més llibertats civils i polítiques, més seguretat i participació a la vida pública, més educació, alimentació i salut, un medi ambient més protegit i un aparell d’Estat que funcioni realment".<br />
<br />
En conclusió, la globalització construeix societats duals: d’un costat un grup de privilegiats i hiperactius i, de l’altre, una immensa massa de precaris, desocupats i marginats.<br />
<br />
Els anys noranta són els anys de l’exclusió social, amb tots els riscos que això suposa, ja que el creixement de la pobresa i la desaparició de tota esperança de sortir d’ella afavoreix l’augment de la violència als països en desenvolupament. En alguns d’ells, la violència ha adquirit la dimensió d’una vertadera guerra. A Brasil, per exemple, al voltant de 600 mil persones han mort assassinades en els últims 20 anys.<br />
<br />
En països com Japó o França, el nombre de persones assassinades és, respectivament, de 2 i 3 per cada 100 mil persones. A Brasil, és de 58 i a Colòmbia de 78 persones assassinades per cada 100 mil! En certes ciutats aquesta proporció és encara més tràgica: en Cali és de 88, i en certs barris de Sant Pau de 102 ! I la tendència és a l’agreujament. El 1988, van ser assassinades a Brasil 21 mil persones; el 1999, 42 mil, o sigui el doble, sense comptar els robatoris, les agressions, violacions i segrestos.<br />
<br />
Al voltant de 2,500 persones són segrestades anualment a Colòmbia; cents a Brasil, Mèxic, Guatemala. En certes ciutats d’Amèrica Llatina, més del 50 per cent de les persones interrogades declaren que ja no surten de casa seva a la nit, i això comporta un desastre econòmic per a molts comerços i empreses.<br />
<br />
Quan acabarem per comprendre, per acceptar, que l’equitat i la justícia social, lluny de constituir frens al desenvolupament, són al contrari favorables a mitjà i llarg termini a l’eficàcia econòmica, a l’expansió del comerç i a la prosperitat de les empreses? Cal prendre mesures redistributives, destinades a facilitar l’accés dels pobres a la renda, i posar en pràctica polítiques que estimulin la participació dels pobres en la vida social i econòmica. El veritablement important seria reduir el pes del servei del deute extern i alliberar aquests recursos per a la inversió productiva i la despesa social. El pagament del deute és, en alguns països, la major partida de la despesa governamental i arriba a consumir fins al 30 i el 40 per cent d’aquest. En el pla internacional, es requereix primer que res un entorn d’estabilitat que afavoreixi el creixement econòmic i marcs reguladors que limitin els fluxos especulatius i eliminin la volatilitat financera associada a la globalització. També és clau l’obertura comercial dels països industrialitzats, a través d’una nova ronda de negociacions multilaterals, però aquesta només contribuirà a millores socials si va acompanyada de clàusules socials i ambientals. Només així aconseguirem humanitzar la globalització i fer-la compatible amb una concepció elevada de la democràcia i de la dignitat humana.<br />
<br />
<br />
IGNACIO RAMONET, ''Impacte de la globalització als països en desenvolupament''.<br />
<br />
Ignacio Ramonet: Director de Le Monde diplomatique, Paris,<br />
Profesor en la Universidad Paris-VII <br />
<br />
Info ATTAC <br />
<br />
Asociación por una Tasa sobre las Transacciones especulativas para Ayuda a los Ciudadanos <br />
<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Text_de_Peter_Marcuse&diff=59963Recurs:Text de Peter Marcuse2018-11-25T09:23:27Z<p>Jaumeortola: bot: - dividits; la qual cosa és + dividits; cosa que és</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Text de Peter Marcuse|Idioma=Español}}<br />
'''EL LLENGUATGE DE LA GLOBALITZACIÓ'''<br />
<br />
Peter Marcuse<br />
<br />
El llenguatge de la globalització es mereix una atenció especial. Per començar, la paraula "globalització" és en si un terme buit de concepte i precisió en el seu ús quotidià: és un simple catàleg de tot el que pugui sonar a novetat, diguem des de 1970, ja siguin els avanços en la tecnologia de la informació, l’ús generalitzat del transport, l’especulació financera, el creixent fluix internacional del capital, la disneyficació de la cultura, el comerç massiu, l’escalfament global, l’enginyeria genètica, el poder de les empreses multinacionals, la nova divisió i mobilitat internacional del treball, la minva del poder dels estats nació o el postmodernisme o post Fordisme.<br />
<br />
El tema va més enllà del mer ús indegut de les paraules: intel·lectualment, l’ambigüitat en l’utilització del terme entela qualsevol intent de distingir la causa de l’efecte, a l’hora d’analitzar el que s’està fent, per què s’està fent, qui ho està fent, a qui s’està fent, i les seves conseqüències.<br />
<br />
Políticament, el mistificat i ambigu ús del terme permet la seva conversió en quelcom amb vida pròpia, convertint-ho en una força, un fetitxe amb una existència independent, aliena a la voluntat dels éssers humans, irresistible i inexorable.<br />
<br />
La falta de precisió en el seu ús també menyscaba altres elements del debat de la globalització, amb conseqüències tant analítiques com polítiques. Permetin-me exposar algunes d’aquestes àrees problemàtiques i suggerir algunes importants distincions.<br />
<br />
En primer lloc, i a propòsit del concepte de la globalització en si, vaga reiterar en aquestes pàgines que la globalització no és cap novetat, sinó una particular sort de capitalisme, una expansió de les relacions capitalistes tant en extensió (geogràfica) com en calat (penetrant cada cop en més aspectes de la vida humana).<br />
<br />
Però hi ha dos aspectes dispars en el desenvolupament de les relacions capitalistes des de 1970 que sovint es fiquen en el mateix sac sota la rúbrica de la globalització, quan resulta crucial, tant per a l’anàlisi com per a l’estratègia política, dissociar els avanços tecnològics de la concentració global del poder econòmic, i, al mateix temps, estudiar el mode en què la seva conjunció ha transformat les relacions de classe.<br />
<br />
El vincle entre els avanços tecnològics i la concentració del poder econòmic no és quelcom irremissible. La computerització, l’agilització de les comunicacions, mercè als avanços en la tecnologia de la informació, la capacitat d’exercir i irradiar el control des d’un centre als cinc continents, la creixent rapidesa i eficàcia del transport (tant de persones com de béns), les facilitats de flexibilitat de la producció, i l’automatització de les tasques rutinàries són de facto essencials per a l’augment substancial de la concentració del poder econòmic del que avui som testimoni.<br />
<br />
Però els dits avanços tecnològics es podrien utilitzar de diversos altres modes (encara que és possible que, de crear-se per a altres fins, és possible que donessin resultats ben distints). Els avanços en la tecnologia podrien traduir-se que la mateixa quantitat de béns útils i serveis es poguessin produir amb un menor esforç o que, amb el mateix esforç, es pogués produir més.<br />
<br />
En qualsevol dels casos, tots sortiríem guanyant, ja que o bé treballaríem menys, o bé tindríem més. Aquest no és el mode en què discorren les coses, i no precisament perquè la tecnologia no es presti a altres fins, sinó perquè està governada i ben lligada per aquells que detenen el poder per incrementar i concentrar el seu poder.<br />
<br />
S’ha utilitzat per capgirar l’equilibri del poder entre les classes. Aquest és el fet a què s’ha de prestar atenció i no a la tecnologia en si.<br />
La discriminació entre la globalització de la tecnologia i la globalització del poder és crítica, no sols analíticament sinó políticament també, a l’hora de plantejar la qüestió de quines altres possibilitats podrien sorgir de la seva efectiva separació.<br />
<br />
Hauríem de parlar de l’actual combinació de la globalització de la tecnologia i la globalització del poder com l’autèntica globalització. Els detractors de les oneroses conseqüències de la vertadera globalització, tant des de la perspectiva de l’esquerra com des de la liberal, discrepen quant al mode de respondre a ella.<br />
<br />
El lema de Seattle respecte a l’Organització Mundial del Comerç (OMC) - "Rectificat o Repudiat" - i el suggeriment equivalent a Washington, a l’abril, respecte al Fons Monetari Internacional (FMI) i el Banc Mundial - "Retallar-lo o Enfonsar-lo" - i les qüestions pertinents de si desitgem asseure’ns en una taula de negociacions, o en alguna altra taula distinta, o en cap taula en absolut, demostren l’ambivalència regnant quant als objectius.<br />
<br />
Els temes són realment complexos. Però la plena conscienciació que una globalització alternativa és, si més no, concebible hagués de constituir una part important del debat sobre els objectius; parlar de la vertadera globalització actual pot contribuir a l’obertura d’una gamma de possibilitats més ampli.<br />
<br />
De la mateixa manera, les freqüents referències al reduït o dissipat poder dels estats nació per controlar la globalització mereix certa claredat conceptual i lingüística. El mite de la incapacitat de l’estat per a l’actuació mediatitzar l’anàlisi intel·ligent del que actualment succeeix.<br />
<br />
La importància de l’actuació de l’estat en el funcionament del sistema capitalista del món industrialitzat va en augment, no en declivi, conforme el sistema es va propagant universalment. Si els estats no controlen el moviment del capital i els béns, no és perquè no puguin fer-ho sinó perquè no els convé - és una abdicació del poder de l’estat i no l’absència de tal poder.<br />
<br />
La mateixa importància que els interessos comercials internacionals concedeixen a l’OMC, als acords sobre aranzels, a la imposició estatal dels drets contractuals i a la protecció dels interessos sobre la propietat intel·lectual, demostren la continuïtat, quan no la creixent importància, de l’estat nació.<br />
<br />
És més, un important factor de fetitxització sovint s’apodera de la mateixa utilització del terme "estat", amb una determinada inclinació política. Podria denominar-se "la fal·làcia de l’estat homogeni" i apareix en formulacions tals com les que al·ludeixen al "estat competitiu" (o, en el meu propi camp, la constant crida a la "competitivitat entre les ciutats") o entre els beneficis, o al perjudici dels "estats" del Nord o del Sud.<br />
<br />
Els estats i les ciutats estan internament dividits; cosa que és bona per a un grup, classe o altres interessos implicats en un estat o ciutat poden tenir influències diverses en els altres. Els governs tenen, de fet, un cert grau d’autonomia i, en aquest delimitat sentit, es pot parlar dels estats o les ciutats com a actors amb els seus respectius interessos, més concretament, els dels seus dirigents polítics i la seva burocràcia - o més generalment, els del règim vigent; però és més cert encara que els governs responen a múltiples interessos i que els interessos particulars normalment predominen en el programa d’actuació de la majoria d’ells.<br />
<br />
El discurs del "interès nacional" sovint serveix per vetllar molt determinats interessos; parlar dels estats com si representessin a tota la ciutadania només enterboleix la realitat.<br />
<br />
En aquest sentit, parlar de la supremacia d’EE.UU. en la política internacional, encara que important en cert sentit, requereix una clara distinció entre aquells que s’alternen en la política dels EE.UU. i aquells que es veuen exclosos de la seva formació.<br />
<br />
El mateix afecta, com quedava palès en els debats de Seattle, a altres països en què els ciutadans dels països del Sud mostraven el seu rotund rebuig a les postures adoptades pels seus governs. Si aquesta disparitat entre un estat i els seus ciutadans és transcendental en el que concerneix a l’actuació política i oficial de l’estat, ho és encara mes pel que fa a la representació econòmica.<br />
<br />
Aquells que representen als estats en les negociacions econòmiques multilaterals no estan representat cap conjunt homogeni d’interessos econòmics nacionals; l’homogeneïtat pot considerar-se més aviat una característica dels interessos contemplats a la taula de negociacions, és a dir, grups empresarials i interessos financers que, encara que difereixin basant-se en el sector, són molt semblants en la seva natura de classe.<br />
<br />
La divisió primordial no es dóna entre els estats, sinó entre les classes; l’homogeneïtat no es dóna dins els estats, sinó dins les classes. Altres expressions del llenguatge en el debat de la globalització, malgrat provenir dels seus proponents, normalment s’introdueixen en l’argot de mà dels propis crítics i solapa la realitat del que està ocorrent.<br />
<br />
El "capital humà", per exemple, és un tortuós revoltim de significats: parlar de "aptituds laborals", ho posa en el seu degut context. La "governabilitat" és un eufemisme per al menyscabament del govern i hagués de considerar-se com a tal.<br />
<br />
La "inversió" pot significar l’expansió de la capacitat productiva o, simplement, la mera especulació. Els mercats "lliures", igual que l’educació pública, no estan exempts de costos; el terme real és el de "mercats privats", que serveixen per limitar, més que per expandir, la majoria dels conceptes de la llibertat humana.<br />
<br />
La "reforma", faltaria més, significa la privatització en el seu ús mediàtic. La indiscriminada utilització del terme "serveis del productor", desposseeix al terme "productor" de tot el seu significat social.<br />
<br />
El material imprès no hagués de ser catalogat com un "servei del productor", atès que els impressors són treballadors que manegen màquines, no "proveïdors de serveis", i tampoc els corredors de bossa haguessin de ser denominats productors, si és que volem que el terme conservi algun sentit real.<br />
<br />
Aquestes no són meres qüestions terminològiques. Encara no s’ha aconseguit el consens entre els diversos grups que intenten fer front als mals derivats de l’autèntica globalització. Els objectius més modestos simplement inviten a la participació i a la transparència, les perspectives més marcadament liberals pretenen la reestructuració del sistema de les institucions globals i la regulació; la perspectiva radical abraça ambdues propostes per a l’eliminació total de les institucions globals o aconseguir la seva substitució per un sistema de relacions econòmiques i polítiques completament diferent, tant dins els estats nació com entre els estats.<br />
<br />
El debat després de Seattle no s’ha unificat entorn d’unes determinades reivindicacions pragmàtiques en l’àmbit nacional, tals com l’exigència al Congrés dels EE.UU., als representants comercials dels EE.UU, a la seva delegació a l’ONU, o als representants dels seus organismes i agències internacionals. Un gran nombre de col·lectius i multitud de ciutadans es baten amb la complexitat dels problemes a l’hora de formular els objectius, les plataformes, i les demandes d’actuació específiques.<br />
<br />
Les demandes coincidents amb una determinada perspectiva no tenen perquè divergir d’un altre tipus de perspectives; ambdós tipus d’objectius i les discrepàncies existents entre ells, a més de l’estratègia i les tàctiques, requereixen una major reconsideració i aclariment.<br />
<br />
Aquesta falta de claredat en el llenguatge pot propiciar la formació de coalicions, a curt termini, però les aliances sòlides i estables es basen en la plena entesa mútua. L’acurada discriminació entre la globalització tecnològica i la globalització del poder, mantenir el concepte de la globalització alternativa sobre la taula, desmuntar el mite de la incapacitat de l’estat i la fal·làcia de l’estat homogeni, i, reparar en les trampes de l’Orwellià llenguatge de la globalització, pot tot això contribuir a la consumació d’un acord tant respecte d’això dels objectius a curt termini com al subsegüent curs d’acció.<br />
<br />
<br />
<br />
<br />
PETER MARCUSE, ''El llenguatge de la globalització''.<br />
<br />
11 d'agost de 2001<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Text_de_Hobbes&diff=59962Recurs:Text de Hobbes2018-11-25T09:23:26Z<p>Jaumeortola: bot: - Per la qual cosa imaginació + Per això imaginació</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Text de Hobbes|Idioma=Español}}<br />
<br />
La imaginació no és més que el ''sentit decaient'', i es troba en els homes i en moltes altres criatures vivents tant en la vigília com durant el somni. [...] A aquest ''decaure del sentit'', com vaig dir abans,l'anomenem'' imaginació ''quan volem expressar la cosa mateixa o la seva ''fantasia''. Però quan volem expressar el ''decaïment'', i dir que el sentit és vell, passat i s'esvaeix, parlem de ''memòria''. Per això imaginació i memòria són una sola i mateixa cosa, que per diverses raons té noms diversos. [...]<br />
<br />
Per part seva, la sensació es refereix exclusivament a les coses que han estat abans percebudes en el sentit, ja sigui d'una vegada íntegrament o ja sigui per parts en diferents moments. La primera (que implica l'acte d'imaginar la totalitat de l'objecte tal com va ser presentat al sentit) és ''simple imaginació'', com quan imaginem un home o un cavall abans vists. L'altra és ''composta'', com quan per la visió d'un home en un moment i d'un cavall en un altre, formem en la nostra ment un centaure. Quan un home compon la imatge de la seva pròpia persona a partir de la imatge de les accions d'un altre home, com en els individus que s'imaginen ser un Hèrcules o un Alexandre (cosa freqüent en els afeccionats afectes a la lectura de relats), es tracta d'una imaginació composta que, en sentit propi, no és sinó una ficció de la ment.<br />
{{Ref|Ref=''''''Th. Hobbes, ''Leviatan'', cap. 2 (Editora Nacional, Madrid 1979, p. 126-128).|Títol=''''Th. Hobbes, ''Leviatan|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Text_de_Gustavo_Bueno_sobre_Helo%C3%AFsa&diff=59961Recurs:Text de Gustavo Bueno sobre Heloïsa2018-11-25T09:23:26Z<p>Jaumeortola: bot: - mi, la qual cosa vaig pensar aconseguir + mi, cosa que vaig creure aconseguir</p>
<hr />
<div>{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Texto de Gustavo Bueno sobre Heloïsa|Idioma=Español}}<br />
<br />
A la mateixa ciutat de París hi havia una noieta, de nom Heloïsa, neboda d'un canonge anomenat Fulbert, el qual havia procurat, amb tanta diligència com a gran era la seva estima per ella, que avancés el més possible en tots els sabers. Ella, no ínfima per la seva bellesa, era suprema per les seves moltíssimes lletres. I sent aquesta peça de la instrucció més rara en les dones, feia a la nena tant més valuosa, i li havia donat gran fama en tot el regne. A aquesta, doncs, considerades totes les coses que solen incitar als amants, vaig jutjar més apropiada per a la unió amorosa amb mi, cosa que vaig creure aconseguir molt fàcilment. Tant renom tenia jo llavors, i tant em destacava per la meva joventut i bellesa, que no temia repulsa alguna de qualsevol dona a qui jutgés digna del meu amor. Vaig creure tant més fàcilment que aquesta nena em correspondria com més vaig arribar a conèixer el seu saber i amor per les lletres, que ens permetria, encara estant absents, fer-nos mútuament presents a través de cartes missatgeres, i escriure amb més atreviment que si parléssim, mantenint així sempre grats col·loquis.<br />
<br />
Totalment enfervorit d'amor per la noieta, vaig buscar l'ocasió d'arribar a intimar amb ella pel tracte domèstic quotidià i així portar-la més fàcilment al consentiment. Per a això vaig entrar en tractes amb el seu ja esmentat oncle, per mediació d'alguns amics d'aquest, perquè em rebés a casa seva —que estava prop de la meva escola— a canvi de la quantitat que fora. Vaig al·legar com a pretext que les preocupacions domèstiques destorbaven moltíssim els meus estudis, i pesaven sobre mi despeses excessives. Ara bé: ell era molt avar, i, tocant a la seva neboda, estava molt obstinat que fes continus progressos en les disciplines literàries. Aprofitant aquestes dues circumstàncies, vaig aconseguir fàcilment la seva anuència i vaig obtenir el que desitjava, en cobejar ell els diners i creure que la seva neboda rebria de mi algun ensenyament. Havent-me encarit molt això últim, va accedir als meus desitjos més de l'esperat, i va afavorir el nostre amor en confiar-la per complet al meu magisteri, perquè sempre que tingués jo temps en tornar de l'escola, de dia o de nit, em dediqués a ensenyar-la, i la corregís amb força si la trobava negligent. Molt sorprès per la seva gran simplicitat en aquest assumpte, vaig quedar no menys esbalaït —en el meu fur intern— que si ell hagués confiat una tendra cordera a un llop famolenc. Doncs en lliurar-me-la, no només per a instruir-la, sinó també per a corregir-la amb energia, què feia sinó donar total llicència als meus desitjos, i oferir-me l'ocasió, encara que fos involuntària, d'estovar-la més fàcilment amb amenaces i assots, si no podia amb afalacs? Però hi havia dues coses que li allunyaven de sospitar alguna cosa vergonyosa: l'amor a la seva neboda, i la fama de la meva continència en el passat.<br />
<br />
Què més diré? Ens unim primer en un mateix estatge, i després en una mateixa passió. I així, en ocasió de l'estudi ens lliuràvem per complet a l'amor, i els aparts secrets que l'amor desitjava ens els brindava el treball de la lliçó. De manera que, oberts els llibres, es proferien més paraules d'amor que d'estudi, hi havia més petons que doctrines. Més vegades anaven a parar les mans als sins que als llibres; l'amor desviava els ulls cap als ulls amb més freqüència que els dirigia cap a les paraules escrites. Per a suscitar menys motius de sospita, l'amor no el furor donava assots de tant en tant: amb afecte, no amb ira, perquè així sobrepassessin en suavitat a qualsevol ungüent.<br />
<br />
I quin més? Cap pas d'amor van deixar de donar els àvids amants, i van afegir quant l'amor va poder imaginar d'insòlit. I en tenir poca experiència d'aquests gaudis, amb més cremor ens donàvem a ells i menys es barataven en fastig. I com més s'apoderava de mi el delit, menys temps tenia per a la filosofia i per a dedicar-me a l'ensenyament. M'era molt enutjós presentar-me a l'escola i romandre en ella, i igualment fatigós no dormir, de nit a causa de l'amor i de dia a causa de l'estudi. La tasca d'ensenyar em trobava tan descurat i tebi que en res emprava el talent, i en tot la rutina; ja no era més que un repetidor de troballes d'antany, i si aconseguia compondre alguns versos, eren amatoris, i no profundes qüestions de filosofia. Molts d'aquests versos, com ja saps, encara es repeteixen i canten sovint en molts llocs, sobretot per als qui gaudeixen d'una vida semblant a aquella.<br />
<br />
No són fàcils d'imaginar la tristesa, queixes i lamentacions dels meus alumnes per aquesta causa, des que van començar a adonar-se d'aquests afanys —o més aviat trastorns— del meu ànim. Doncs a pocs podia ja enganyar un cas tan palès; crec que a ningú, salvo a aquell amb la ignomínia del qual tenia això més que veure, és a dir, l'oncle de la nena. Perquè encara que alguns li ho havien insinuat a vegades, no podia creure-ho, ja fos —com abans vaig dir— per l'afecte sense mesura que tenia a la seva neboda, ja fos també per a conèixer la continència de la meva vida passada. No és fàcil, en efecte, sospitar el vergonyós en aquells a qui estimem molt, i en un amor intens no és possible que es doni la taca d'una lletja sospita. D'aquí també allò de sant Jeroni en la seva carta a Sabinià (''Epístola'' 48): «solem assabentar-nos els últims dels mals de la nostra casa, i ignorar, mentre els proclamen els veïns, els vicis dels nostres fills i cònjuges; però encara que molt tarda, alguna vegada acaba sabent-se, i el que tots veuen no és fàcil ocultar-ho a un solament». Així va ocórrer també amb nosaltres, transcorreguts uns quants mesos.<br />
<br />
Quan gran va ser el dolor de l'oncle en assabentar-se! Quin dolor el dels amants en separar-se! Quina vergonya em va torbar! Quin abatiment em va afligir davant l'aflicció de la nena! Quines ardents angoixes va suportar ella a causa de la meva vergonya! Cap es queixava del que li succeïa a ell, sinó a l'altre. Cap lamentava les seves desgràcies, sinó les de l'altre. La separació de cossos era unió màxima d'esperits, i més creixia l'amor en negar-se-li aliment, i haver passat per la vergonya ens feia més desvergonyits, i ens importava tant menys ser pacients de la vergonya com més bé ens semblava ser agents del vergonyós. D'aquesta manera, va succeir amb nosaltres el que la rondalla poètica compte que va ocórrer amb Mart i Venus en ser descoberts. No gaire després la nena va saber que estava encinta, i amb gran goig m'ho va dir de seguida per escrit, consultant-me què pensava jo que havia de fer-se. Llavors, una nit, segons el que havíem concertat, en absència del seu oncle la vaig sostreure d'amagatotis de la casa d'aquest, portant-la sense demora a la meva pàtria. Allí va viure a casa de la meva germana fins que va donar a llum un home al que va anomenar Astrolabi .<br />
<br />
Gairebé embogit el seu oncle després d'haver-se ella marxat, només qui tingui aquesta experiència s'adonarà del dolor abrasador i la vergonya que el van envair. No sabia què fer contra mi, quines insídies tendir-me. Si em matava, o causava algun dany al meu cos, temia moltíssim que el seu molt benvolguda neboda, en la meva pàtria, sofrís les conseqüències. No podia agafar-me i tancar-me en un lloc contra la meva voluntat, sobretot estant jo molt previngut, perquè no dubtava que ell m'atacaria tan bon punt li fos possible o s'atrevís. Però a la fi, compadit de la seva desmesurada angoixa, i acusant-me a mi mateix d'aquell engany —del qual era responsable l'amor— com si fos la major de les traïcions, vaig acudir a veure'l en to de súplica, prometent-li la reparació que ell mateix determinés, fos el que fos. Vaig al·legar que res veuria en tot això de sorprenent qualsevol que hagués experimentat la força de l'amor, i recordés a quina ruïna havien precipitat les dones fins i tot als homes més eminents, des del començament mateix del gènere humà. I per a apaivagar-lo, em vaig oferir a donar-li major satisfacció de la qual podia esperar, unint-me en matrimoni a la qual havia corromput, sempre que això es fes en secret, per no danyar la meva reputació. Ell va assentir, i mitjançant la paraula donada i els petons d'ell i dels seus va convenir amb mi en la concòrdia sol·licitada, amb la qual cosa em trairia més fàcilment.<br />
{{Ref|Ref=Pere Abelard, ''Historia calamitatum'' (traducció del text llatí de la ''Patrologia llatina'', vol. 178, cols. 113-182), text de ''Historia calamitatum i altres textos filosòfics'', Pentalfa Edicions, Oviedo 1993, pàgines 13-127. [Text pres de Projecte Filosofia en espanyol / Universitat d'Oviedo / Espanya]. Versió en castellà de Gustavo Bueno}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Russell:_el_coneixement_i_els_objectes_f%C3%ADsics&diff=59960Recurs:Russell: el coneixement i els objectes físics2018-11-25T09:23:25Z<p>Jaumeortola: bot: - afirmativament. El que es pot comprar i vendre i desplaçar, i sobre la qual cosa es pot posar + afirmativament. Les coses que es poden comprar i vendre i desplaçar, i sobre les quals es poden posar</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Russell: el coneixement i els objectes físics|Idioma=Español}}<br />
Ara hem d'examinar el següent problema: concedint que estem certs de les nostres dades dels sentits, tenim alguna raó per a considerar-los com a signes de l'existència d'alguna cosa diferent, que podem denominar l'objecte físic? Quan hàgim enumerat totes les dades dels sentits que podem considerar naturalment en connexió amb la taula, haurem dit tot el que es pot dir sobre la taula, o queda alguna cosa diferent, que no és una dada dels sentits i que persisteix quan sortim de l'habitació? El sentit comú, sense vacil·lació, respon afirmativament. Les coses que es poden comprar i vendre i desplaçar, i sobre les quals es poden posar unes estovalles, no pot ser una ''mera'' col·lecció de dades dels sentits. Si les estovalles tapa completament la taula, no tindrem sobre la taula dades procedents dels sentits; per tant si la taula no fos una altra cosa que una col·lecció de dades dels sentits, hauria deixat d'existir, i el material estaria suspès en l'aire, romanent, com per miracle, en el lloc que ocupava abans la taula. Això sembla evidentment absurd; però qui vulgui arribar a ser filòsof ha d'aprendre a no espantar-se davant els absurds.<br />
<br />
Una raó d'importància per la qual sentim que hem de creure en un objecte físic, a més de les dades dels sentits, és que tenim necessitat del ''mateix'' objecte per a diverses persones. Quan deu persones s'asseguin al voltant d'una taula per a sopar, sembla excessiu afirmar que no veuen les mateixes estovalles, els mateixos ganivets, forquilles, culleres i gots. Però les dades dels sentits són alguna cosa privativa de cada persona particular; el que és immediatament present a la vista d'un, no és immediatament present a la vista de l'altre; tots veuen les coses des de punts de vista lleugerament diferents i per tant les veuen lleugerament diferents. Així doncs, si ha d'haver-hi objectes comuns i públics, que puguin ser en algun sentit coneguts per diverses persones, deu haver-hi alguna cosa per damunt i més enllà de les dades dels sentits privats i particulars que es presenten en les diverses persones.[...]<br />
<br />
En certa manera, ha d'admetre's que no podrem mai ''demostrar'' l'existència de coses diferents de nosaltres mateixos i de les nostres experiències. No resulta cap absurd de la hipòtesi que el món consisteix en mi mateix, en els meus pensaments, sentiments i sensacions, i que tota la resta és pura imaginació [...] No és lògicament impossible la suposició que tota la vida és un somni, en el qual nosaltres mateixos vam crear els objectes tal com apareixen davant nosaltres. Però encara que això no sigui lògicament impossible, no hi ha cap raó per a suposar que sigui veritat; i és, de fet, una hipòtesi menys simple, considerada com un mitjà de donar compte dels fets de la nostra pròpia vida, que la hipòtesi del sentit comú, segons la qual hi ha realment objectes independents de nosaltres, l'acció dels quals sobre nosaltres causa les nostres sensacions.<br />
{{Ref|Ref=''Los problemas de la filosofía'', Labor, Barcelona 1978, p. 25-27.|Títol=Los problemas de la filosofía|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Romerales,_I.:_objeccions_a_l%27eternitat_divina&diff=59959Recurs:Romerales, I.: objeccions a l'eternitat divina2018-11-25T09:23:24Z<p>Jaumeortola: bot: - temps, la qual cosa un ser omniscient + temps, el que un ésser omniscient</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Romerales, I.: objeccions a l'eternitat divina|Idioma=Español}}<br />
Hi ha dos grups fonamentals d'objeccions: <br />
<br />
'''a)''' l'atemporalitat (o la immutabilitat) és incompatible amb l'omnisciència, i <br />
<br />
'''b)''' l'atemporalitat és incompatible amb les accions divines en el temps. <br />
<br />
Vegem la primera. Una sèrie de filòsofs afirma que si un ser omniscient coneix totes les proposicions veritables, llavors, atès que algunes proposicions –en particular les expressades per oracions que contenen elements indéxicos temporals com a temps verbals o paraules com «ara»– varien la seva veritat al llarg del temps, el que un ésser omniscient sap varia al llarg del temps; per això, un ser omniscient ha de variar amb el temps. Així Prior (1962) ha afirmat que si Déu fos atemporal només podria tenir coneixement de les veritats en si mateixes atemporals; i Pike (1970) que encara que Déu pugui tenir coneixements temporals, no pot expressar-los temporalment. [...]<br />
<br />
Hi ha una objecció més decisiva contra l'atemporalitat. Wolterstorff (1975) ha afirmat que el Déu bíblic és un Déu que respon als homes en la història, «Déu el Redemptor no pot ser un Déu etern. Això és així perquè Déu el Redemptor és un Déu que ''canvia''». Les accions de Déu ocorren clarament en el temps, particularment l'Encarnació. Un Déu que reacciona davant les accions humanes, que respon a les oracions, que planifica o recorda, realitza actes innegablement temporals. En la mateixa vena, [...] Swinburne (1977) afirma que un ''ser atemporal ''no pot ser una persona. [...]<br />
<br />
A fi de preservar la immutabilitat d'un Déu que, com el bíblic, obra en el temps i la història, sant Tomàs va afirmar que les seves decisions estan preses des de tota l'eternitat, de manera que no implica canvi algun de voluntat. Quant a com pot tal ser produir efectes en el temps, sant Tomàs va afirmar que mentre la causa és la seva acció eterna, l'efecte pot ser temporal. [...]<br />
<br />
{{Ref|Ref=''Philosophical Theology'', en M. Fraijó (ed.), ''Filosofía de la religión. Estudios y textos'',Trotta, Madrid 1994, p. 572-574.|Títol=Philosophical Theology'', en M. Fraijó (ed.), ''Filosofía de la religión. Estudios y textos|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plot%C3%AD:_sobre_l%27eternitat_i_el_temps_(I)&diff=59958Recurs:Plotí: sobre l'eternitat i el temps (I)2018-11-25T09:23:23Z<p>Jaumeortola: bot: - unitat; la qual cosa vol + unitat; cosa que vol</p>
<hr />
<div>{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=Plotí: sobre l'eternitat i el temps (I)<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
Es diu que l'eternitat i el temps són dues coses diferents, perquè l'eternitat es dóna en la naturalesa que roman sempre, i el temps, en canvi, en tot allò que neix i en el nostre univers sensible. En parlar així, creiem que espontàniament i d'una vegada, per una espècie d'intuïció del pensament, ens forgem de nosaltres mateixos en les nostres ànimes una impressió molt clara d'aquests dos objectes, impressió que repetim sempre i a propòsit de totes les coses. Per contra, si intentem fer un examen més detingut i tractar les coses més de prop, ens sumim en la incertesa i considerar-nos les opinions dels antics sobre aquest particular, les quals, certament, difereixen en cert sentit, però són idèntiques en un altre. Amb això cessem en la nostra investigació i ens donem ja per satisfets, si se'ns demana que manifestem quin és l'opinió d'aquells; ja plenament complaguts, ens abstenim llavors de la recerca. Sembla com si haguéssim de pensar que la veritat va ser descoberta per alguns dels antics i esclarits filòsofs. Convé que examinem, no obstant això, qui són sobretot els que han aconseguit la veritat i com podrem arribar nosaltres al coneixement de tot això. Convindrà examinar primerament el que és l'eternitat, en l'opinió dels quals afirmen que difereix del temps, perquè, si coneixem l'eternitat immòbil del model, coneixerem també, i de manera més clara, la seva imatge, ja que es diu que el temps és una imatge de l'eternitat (Plató: ''Timeu''). Si ens imaginem el que és el temps abans d'haver contemplat l'eternitat, podríem, seguint el record, anar del sensible a l'intel·ligible per a representar-nos allò amb el que el temps té semblança, si és veritat que el temps s'assembla a l'eternitat.<br />
<br />
Com, doncs, hem de definir l'eternitat? La considerarem com l'essència intel·ligible, com si diguéssim que el temps és el cel tot i el món? Perquè alguns, segons es diu, han sostingut aquesta opinió sobre el temps (Aristòtil). I, certament, ens imaginem i pensem l'eternitat com alguna cosa venerable, igual que la naturalesa intel·ligible, de tal manera que no podríem dir quin dels dos éssers és més venerable. No obstant això, com aquesta qualificació no correspon al que està més enllà de l'intel·ligible, hem de concloure en aquella identitat. Ja és sabut, d'altra banda, que el món intel·ligible i l'eternitat contenen tots dos les mateixes coses. Encara que diem, no obstant això, que una naturalesa està en l'altra i que l'etern s'aplica als éssers intel·ligibles; així, diu (Plató), la naturalesa del model és eterna. Però l'eternitat, amb tot, és alguna cosa diferent de la naturalesa intel·ligible, ja que en realitat l'envolta, i està en ella o present en ella. L'una i l'altra són éssers venerables, però això no prova la seva identitat, ja que tal vegada aquest caràcter de la una provingui veritablement de l'altra. Perquè si una i una altra naturalesa contenen les mateixes coses, l'una les conté com si fossin les seves parts, mentre que l'eternitat és un tot que no pot dividir-se, sinó que pertany en totalitat a totes les coses que anomenem eternes.<br />
<br />
Direm per ventura que l'eternitat és la posició estable del món intel·ligible, el mateix que el temps, en el semblar d'alguns, és el moviment del món sensible? Convindrà investigar si l'eternitat és justament idèntica a aquesta posició estable, o bé a l'estabilitat que concerneix l'essència. En el primer cas, no direm que l'estabilitat és l'eternitat, perquè això és una tautologia; de la mateixa manera que l'etern no és l'eternitat, sinó el que participa en l'eternitat. A més, com atribuiríem l'eternitat al moviment? Perquè, en aquest cas, diríem també que és alguna cosa estable. I com afirmar realment que la noció d'estabilitat podria contenir en si mateixa la noció d'eternitat? No em refereixo, és clar, al que succeeix ininterrompudament en el temps, sinó al que nosaltres pensem quan parlem del que és etern. En el segon cas, si l'eternitat s'identifica amb l'estabilitat de l'essència, se seguirà d'aquí que els altres gèneres del ser queden fora de l'eternitat. Cal admetre, a més, que l'eternitat no consisteix tan sols en el repòs, sinó en la unitat; i direm que posseeix la individualitat, perquè no resulti el mateix que el temps. Perquè el repòs no tanca en si mateix la noció de la unitat, ni la de la indivisibilitat. Afirmem, doncs, de l'eternitat que roman en la unitat; cosa que vol indicar que participa del repòs, però no que sigui el repòs en si.<br />
<br />
Quin és aquest caràcter pel qual diem que el món tot –el món sencer intel·ligible– és perdurable i etern? I què és realment la perpetuïtat? La identificarem amb l'eternitat, o serà aquesta la que se segueixi d'aquella? Convé, per descomptat, que coincideixin en una sola cosa, encara que la nostra noció del món intel·ligible resulti de la reunió de moltes coses, doncs hi ha una naturalesa que, o bé acompanya als éssers intel·ligibles, o bé està unida o apareix en ells, i, si tots els éssers intel·ligibles formen una naturalesa única, és la veritat que aquesta té moltes potències i tanca també moltes coses. Qui ha vist aquesta naturalesa múltiple l'anomena substància considerant-la com un subjecte, o moviment, per la vida que adverteix en ella, o repòs, en tant que roman sempre així, o alteritat, o també identitat, perquè els éssers intel·ligibles, en el seu conjunt, són una unitat. Reunint de nou totes aquestes potències en una unitat fins a formar una sola vida, ordena conjuntament l'alteritat i l'acte incessant, la identitat i el que no és un altre, el pensament i la vida que no van d'un objecte a un altre, o cosa que és el mateix, la qual cosa roman sempre així i en continuïtat. En veure tot això, veu realment l'eternitat i una vida que persisteix idèntica, present sempre i totalment en si mateixa. No es tracta d'alguna cosa que és ara això i després una altra cosa, sinó d'alguna cosa que és alhora totes les coses, que no és ara una i després una altra, sinó més aviat el perfecte indivisible; com si fos un punt en el qual es reunissin totes les línies, però sense possibilitat de desplaçar-se cap a fora, sinó romanent en si mateix, no afectat per cap canvi. Aquest punt està sempre en el present i no expliquen per a ell ni el passat ni el futur: és el que és, i això mateix és sempre. De manera que l'eternitat és, no el substrat dels éssers intel·ligibles, sinó la flama que surt d'aquest substrat, segons la identitat que anuncia de si mateix, no el que serà, sinó el que és. I és Io que és i no serà d'una altra manera. Perquè, què podria venir-li després, que no fos ja ara? Res, en veritat, que no es trobi present en aquest punt. No es pot parlar, doncs, del moment a partir del que arribarà al seu estat actual, atès que no existeix aquest altre moment, sinó aquest; ni tampoc del seu estat futur, ja que necessàriament té des d'ara aquell estat. No cal dir d'ell que era, ja que per a ell no existeix el passat; ni que serà, ja que no li ocorrerà res en el futur. Serà, per tant, la qual cosa és. «No es dirà de (aquest ser) que era ni que serà, sinó tan sols que és». Es tracta del ser estable que no admet canvis en el futur i que tampoc ha canviat en el passat: això és, l'eternitat. El que es tanca en els límits del ser té una vida present que és tota ella plena i indivisible. Heus aquí l'eternitat que nosaltres busquem.<br />
<br />
[...]<br />
<br />
Perquè la paraula eternitat ve del que sempre és.<br />
{{Ref|Ref=''Enéada tercera,'' III, 7 (Aguilar, Buenos Aires 1978, p.171-178).|Títol=Enéada tercera,|Cita=true}}<br />
<br />
Vegeu [[Recurs:Plotí: el temps i l'eternitat (II)|'''Plotí: el temps i l'eternitat (II)''']].<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plot%C3%AD:_l%27%C3%A8xtasi&diff=59957Recurs:Plotí: l'èxtasi2018-11-25T09:23:23Z<p>Jaumeortola: bot: - audàcia), la qual cosa veu, + audàcia), el que veu,</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plotí: l'èxtasi|Idioma=Español}}<br />
''V, 5, 7-8.'' Hi ha dues maneres de veure en acte. Per a l'ull, per exemple, hi ha, d'una banda, un objecte de visió que és la forma de la cosa sensible, i d'altra banda [la llum] gràcies a la qual veu l'objecte. La llum és vista per l'ull, encara que sigui diferent de la forma; és la causa per la qual veu la forma; però és vista en la forma i amb ella; per això no tenim sensació diferent d'ella, ja que la mirada es dirigeix cap a l'objecte il·luminat. Però quan no hi ha res més que la llum, se la veu de cop per intuïció. No obstant això, fins i tot en aquest cas, només la veiem perquè reposa en un objecte diferent [d'ella]; si estigués sola i sense subjecte, el sentit no podria percebre-la. Així la llum del sol escaparia sens dubte als sentits si no estigués unida a ella una massa sòlida. Però si suposem que el sol és tot llum, es comprendrà el que vull dir: la llum no estarà unida llavors a la forma d'un objecte visible, i serà visible ella sola.<br />
<br />
Igualment, la visió de la intel·ligència aconsegueix també els objectes il·luminats per una llum diferent [d'ells]; veu realment en ells aquesta llum. Quan la seva atenció es dirigeix cap a la naturalesa dels objectes il·luminats, la veu menys bé. Però si deixa aquests objectes i mira la llum gràcies a la qual els veu, veu llavors la llum i el principi de la llum. [...]<br />
<br />
També la intel·ligència, corrent un vel sobre els altres objectes i recollint-se en la seva intimitat, no veu ja cap objecte. Però contempla llavors una llum que no és una altra cosa, sinó que li apareix sobtadament sola, pura i existent en si mateixa.<br />
<br />
No sap d'on ha sortit aquesta llum: de fora o de dins. Quan ha cessat de veure-la, diu: «Era interior i no obstant això no ho era.» I és que no cal preguntar d'on ve; no té lloc d'origen; no ve per a partir després, sinó que de vegades es mostra i de vegades no es mostra. Per això no hem de perseguir-la, sinó esperar tranquil·lament que aparegui, com l'ull espera la sortida del sol. L'astre, elevant-se per sobre de l'horitzó, sortint de l'oceà, com diuen els poetes, s'ofereix a la vista per a ser contemplat. Però d'on s'elevarà aquell la imatge del qual és el nostre sol? Quina línia ha de creuar per a aparèixer? Ha d'elevar-se per sobre de la intel·ligència que contempla. La intel·ligència queda llavors immòbil en la seva contemplació. No mira una altra cosa que el bell, i es torna cap a ell i es lliura a ell enterament. Alçada i plena de vigor. veu que es fa més bella i més brillant, perquè està prop del principi. No obstant això aquest no ve, o si ve, és sense venir; i apareix, encara que no venja, perquè està aquí abans que tot, fins i tot abans de l'arribada de la intel·ligència. És la intel·ligència la que es veu obligada a anar i venir, perquè no sap on ha de quedar-se i on resideix el principi que no està en res. Si a la intel·ligència li fos possible no quedar-se enlloc, no cessaria de veure el principi; o més aviat no el veuria, sinó que seria un amb ell. Però actualment, perquè és intel·ligència, ho contempla, i ho contempla per aquesta part que no és intel·ligència en ella.<br />
<br />
Això és alguna cosa meravellosa: com està present sense haver arribat, com, no estant enlloc, no existeix cap lloc on no estigui. Causa sorpresa. Però pel qual sap, seria sorprenent el contrari.<br />
<br />
''Vl, 7, 3135.'' Quan l'ànima s'inflama d'amor per ell, es despulla de totes les seves formes, fins i tot de la forma de l'intel·ligible que hi havia en ella. No pot ni veure-ho ni harmonitzar-se amb ell, si continua ocupant-se d'altres coses. No ha de guardar res per a si, ni el mal, ni àdhuc el bé, a fi de rebre'l tot sol. Suposem que l'ànima tingui la sort que arribi a ella, o millor encara que la seva presència se li manifesti, quan ella s'ha apartat de les coses presents, i quan s'ha preparat fent-se tan bella i tan semblada a ell com li és possible, preparació i arranjament interiors molt coneguts d'aquells que els practiquen. Llavors ho veu aparèixer sobtadament en ella. No hi ha res entre ella i ell. Ja no són dos, sinó que els dos no fan més que un. Ja no hi ha distinció possible, mentre està allí. No sent el seu cos perquè està en ell, ni diu que és cap altra cosa, ni un home, ni un ésser viu, ni un ésser, ni res: mirar aquests objectes seria inconstància, i ella no té ni temps ni desig de fer-ho. Ho busca i quan es presenta, ja no es veu a si mateixa sinó a ell. Què és ella, doncs, per a veure? És el que ja no té temps de considerar. No canviaria res per ell, encara que li prometessin el cel sencer, perquè sap bé que res és millor i preferible al bé. No pot pujar més alt, i les altres coses, per altes que fossin, l'obligarien a descendir. En aquest estat, pot jutjar i conèixer que ell és el que ella desitjava, i pot afirmar que no hi ha res per damunt. No hi ha error aquí: on pot trobar-se una mica més veritable que la veritat? Així doncs el que diu existeix; ho diu més tard, ho diu tàcitament; l'alegria que sent no és falsa. [...] Tot el que abans era motiu de plaer, dignidades, poder, riquesa, bellesa, ciència, tot ho menysprea, i ho diu; ho diria si no hagués trobat el millor dels béns? No tem cap mal mentre està amb ell i el veu. I si tot fos destruït al seu al voltant, ho permetria de bona gana a fi d'estar prop d'ell tot sol: tal és l'excés de la seva alegria.<br />
<br />
Quan ho veu, ho abandona tot. De la mateixa manera que un home, quan entra en una casa ricament adornada, contempla i admira totes aquestes riqueses abans de veure a l'amo de la casa. Però quan veu i estima a aquest amo que no és una estàtua sinó que mereix realment ser contemplat, deixa tot la resta per a contemplar-ho a ell només; fixa la mirada en ell i ja no la separa. I a força de mirar-ho ja no veu més; l'objecte de la seva visió acaba per confondre's amb la seva mateixa visió. El que primer era un objecte s'ha fet visió, i oblida tots els altres espectacles. Tal vegada mantindríem millor l'analogia si diguéssim que davant el visitant de la casa es presenta no ja un home sinó un déu, i que no apareix davant els ulls del cos sinó que omple l'ànima amb la seva presència.<br />
<br />
''Vl, 9, 9-ll.'' El veritable objecte del nostre amor està aquí sota, i podem unir-nos a ell, prendre la nostra part d'ell i posseir-ho realment deixant de dissipar-nos en la carn. Tots els que han vist saben el que dic. Saben que l'ànima té una altra vida quan s'acosta a ell, es manté prop d'ell i participa d'ell. Llavors sap que el que dóna la veritable vida està aquí, i ja no necessita res. Al contrari, ha de rebutjar tota la resta i acontentar-se amb ell solament; ha de fer-se el sol, suprimint tot el que ha estat afegit. Llavors ens esforcem a sortir d'aquí, trenquem els llaços que ens lliguen a les altres coses, ens repleguem en nosaltres mateixos a fi que no hi hagi cap part de nosaltres que no estigui en contacte amb Déu. Aquí mateix és possible veure-ho i veure's, en la mesura en què és possible tenir tals visions. Ens veiem resplandecientes de llum i plens de la llum intel·ligible, o ens convertim nosaltres mateixos en una llum pura, un ésser lleuger i sense pes. Ens fem, o més aviat som un déu inflamat d'amor, fins que caiem sota el pes i aquesta flor es marceix.<br />
<br />
Per què no ens quedem allà dalt? Perquè encara no hem sortit d'aquí totalment. Però arribarà un moment en què la contemplació serà contínua i sense l'obstacle del cos. [...] Si aquell que veu es veu a si mateix en aquest moment, se sentirà semblant a aquest objecte i tan simple com ell. Però tal vegada no s'ha d'emprar l'expressió: veurà. L'objecte que veu (ja que cal dir que hi ha dues coses, un subjecte que veu i un objecte que és vist; dir que els dos són el mateix, seria una gran audàcia), el que veu, per tant, no ho veu com a diferent d'ell i no es representa dos éssers. S'ha fet l'altre, ja no és ell; aquí sota no subsisteix res d'ell; s'ha fet un amb ell, com si hagués fet coincidir el seu propi centre amb el centre universal. Fins i tot aquí sota, quan es troben no són més que un, i només són dos quan se separen. I per això és tan difícil expressar què és aquesta contemplació. Com declarar que és diferent de nosaltres mateixos, si no ho veiem diferent, sinó formant un amb nosaltres, quan ho contemplem?<br />
<br />
Això és el que significa l'ordre que es dóna en els misteris de no revelar res als no-iniciats: perquè el diví no pot revelar-se, es prohibeix donar-ho a conèixer a qui no ha tingut la bona sort de veure-ho ell mateix. Com aquí no hi ha dues coses, com aquell que veu és un amb el que és vist, o unit a ell més que vist, si s'acorda després d'aquesta unió amb ell, tindrà en si mateix una imatge d'ell. L'ésser que contemplava era llavors un; no tènia en ell cap diferència amb si mateix, no hi havia en ell cap emoció; en la seva ascensió no tenia ni còlera ni desig, ni raó, ni àdhuc pensament. I ja que cal dir-ho, ell mateix ja no és: arrencat de si mateix i arrabassat per l'entusiasme, es troba en un estat de calma i assossec. No apartant-se del ser [del bé], ja no dóna voltes entorn de si mateix, sinó que roman completament immòbil, convertint-se en la immobilitat mateixa. Les coses belles ja no atreuen les seves mirades, perquè contempla per damunt la bellesa mateixa. Ha superat el cor de les virtuts com l'home que entra en el santuari deixa darrere de si les estàtues situades en el pòrtic; i és el primer que tornarà a veure quan sortirà del santuari després d'haver contemplat en ell i haver-se unit no a una estàtua ni a una imatge del déu, sinó al mateix déu. Però la contemplació que tenia en el santuari era una contemplació? No, sens dubte, sinó una manera de visió completament diferent: èxtasi, simplificació, abandó de si mateix, desig d'un contacte, repòs, coneixement d'una conformitat, si contempla el que està en el santuari. Si es mira d'una altra manera, ja res li és present.<br />
<br />
Aquestes coses són imatges i maneres amb què els més savis dels profetes han explicat en enigmes com és vist Déu. Però un sacerdot savi comprèn l'enigma, i arribat allí, comprèn la contemplació del santuari. I encara no arribant a ell, encara que pensi que el santuari és invisible, que és la font i el principi, sabrà que al principi se li veu pel principi, i que només el semblant s'uneix amb el semblant, i no descobrirà cap dels elements divins que l'ànima pot contenir; i abans de la contemplació, demana la resta a la contemplació.<br />
<br />
La resta és pel qual ha ascendit per sobre de totes les coses; perquè és abans que totes les coses. Perquè l'ànima, per naturalesa, es nega a anar fins al no-res absolut; quan descendeix, arriba fins al mal, que és un no-ser, però no el no-ser absolut. I contra direcció, no va a un ser diferent d'ella, sinó que entra en si mateixa, i llavors no està en una altra cosa que en si mateixa. Però quan està en ella sola i no en l'ésser, per això mateix està en ell. Perquè ell és una realitat que no és una essència, sinó que està ''més enllà de l'essència, ''a la qual l'ànima s'uneix. Si un doncs es veu a si mateix convertir-se en ell, es considera com una imatge d'ell. Partint d'ell, progressa com una imatge fins al seu model (arquetip) i arriba a la fi del viatge. Si l'home decau en la contemplació, pot reavivar la virtut que hi ha en ell. Comprèn llavors el seu bell ordre interior i recobra la seva lleugeresa d'ànima. Per la virtut arriba fins a la intel·ligència, i per la saviesa fins a ell. Tal és la vida dels déus i dels homes divins i benaventurats: alliberar-se de les coses d'aquest món, viure sense trobar plaer en elles, fugir solament cap a ell solament.<br />
{{Ref|Ref=''Enéadas (selección),'' de R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua,'' Herder, Barcelona 1982, p.117-122.|Títol=Enéadas (selección),'' de R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua,|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plot%C3%AD:_Enn%C3%A8ades_(Selecci%C3%B3)&diff=59956Recurs:Plotí: Ennèades (Selecció)2018-11-25T09:23:22Z<p>Jaumeortola: bot: - audàcia), la qual cosa veu, + audàcia), el que veu,</p>
<hr />
<div>{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plotí: Ennèades (Selecció).|Idioma=Español}}<br />
1. LA PURIFICACIÓ DE L'ÀNIMA<br />
<br />
''1, 6, 5-9.'' Tal vegada serà útil a la nostra investigació saber què és la lletjor i per què es manifesta. Considerem una ànima lletja, intemperant i injusta. Està plena dels majors desitjos i de la major inquietud, temorosa per covardia, envejosa per mesquinesa. Indubtablement pensa, però només pensa en objectes baixos i mortals. Estima els plaers impurs, viu la vida de les passions corporals, troba el seu plaer en la lletjor. [...] Porta una vida enfosquida per la barreja del mal, una vida unida a molt de mort. No veu el que una ànima ha de veure. No pot romandre en si mateixa, perquè sense parar es veu cridada cap a l'exterior, l'inferior i l'obscur. [...] Com si algú, enfonsat en el fang d'un fangar, no mostrés ja la bellesa que posseïa, i com si només es veiés d'ell el fang que el cobreix. La lletjor li ha arribat per l'addició d'un element estrany, i si ha de tornar a ser bell, li costarà rentar-se i purificar-se per a ser el que era. [...] La lletjor per a l'ànima és no ser ni neta ni pura, igual que per a l'or, és estar ple de terra: si se separa aquesta terra, queda l'or i és bell quan està separat de les altres coses i queda solament amb si mateix. De la mateixa manera, l'ànima, separada dels desitjos que té pel cos, i dels quals s'ocupa massa, alliberada de les altres passions, purificada del que conté quan està unida al cos, deixa tota la lletjor que li produeix l'altra naturalesa.<br />
<br />
Segons una dita antiga, la temprança, el valor, tota virtut, i la mateixa prudència, són purificacions. Per això els misteris diuen amb paraules encobertes que l'home que descendeix a l'Hades sense haver-se purificat serà col·locat en un fangar, perquè l'impur estima els fangars a causa dels seus vicis, com es complauen amb ells els porcs, el cos dels quals és impur. Què serà doncs la temprança, sinó separar-se dels plaers del cos i àdhuc fugir d'ells, perquè són immunds i no són els d'un ésser pur? El valor consisteix a no témer a la mort. Ara bé, la mort és la separació de l'ànima i el cos. I no temerà aquesta separació aquell que desitja estar separat del cos. La grandesa de l'ànima és el menyspreu de les coses d'aquest món. La prudència és el pensament que s'aparta de les coses de baix i condueix a l'ànima cap a les coses de dalt. L'ànima, una vegada purificada, es fa forma, raó, enterament incorpòria, espiritual; pertany sencera al diví on està l'origen de la bellesa. Per tant l'ànima, reduïda a la intel·ligència, és molt més bella. Però la intel·ligència és per a l'ànima una bellesa pròpia i no estranya, perquè l'ànima està llavors realment aïllada. Per això es diu amb raó que el bé i la bellesa de l'ànima consisteixen a fer-se semblants a Déu, perquè de Déu ve el bell i el destí dels éssers. [...]<br />
Cal, doncs, remuntar-se cap al bé que tota ànima desitja. Si algú ho ha vist, sap el que vull dir i quin bell és. Com bé, és desitjat, i el desig tendeix cap a ell. Però només ho aconsegueixen els que pugen cap amunt, es tornen cap a ell, i es despullen de les vestidures dels quals s'han revestit en el seu descens; com els que es dirigeixen als santuaris dels temples han de purificar-se, llevar-se els seus antics vestits i entrar sense ells. Fins que, havent abandonat en aquesta pujada tot el que és estrany a Déu, un vegi tot sol en el seu aïllament, la seva simplicitat i la seva puresa, a aquell de qui tot depèn, cap al qual tot mira, per a qui tot és, viu i pensa; perquè ell és la causa de la vida, de la intel·ligència i de l'ésser.<br />
<br />
Si ho veiem, quin amor i quins desitjos sentirem volent-nos unir a ell! Quina sorpresa unida a què plaer! Perquè el que no ho ha vist encara pot tendir cap a ell com cap a un bé; però el que ho ha vist, ha d'estimar-ho per la seva bellesa, estar ple d'espant i de plaer, viure en un espasme benfactor, estimar-ho amb un amor veritable ple d'ardents desitjos, riure's dels altres amors, i menysprear les preteses belleses d'abans. [...] Totes les altres belleses són adquirides, barrejades, derivades, vingudes d'ell. Per tant, si veiéssim a aquell que dóna la bellesa a totes les coses, però que la dóna romanent el mateix i que no rep res en ell, si romanguéssim en aquesta contemplació, de quina bellesa mancaríem encara? Perquè ell és la veritable i primera bellesa, que fa bells i amables als quals ho estimen.<br />
<br />
Per tant s'imposa a l'ànima un gran i suprem combat en què empri tot el seu esforç, a fi de no quedar-se sense participar en la millor de les visions. El que l'aconsegueix és feliç, gaudint d'aquesta visió joiosa. El que no l'aconsegueix és veritablement desgraciat. Perquè el que no té bells colors o bells cossos és tan desgraciat com el que no aconsegueix el poder, la magistratura o la reialesa. [Però és desgraciat el que no troba el bell] en si i només. Hem d'abandonar els regnes i la dominació de la terra sencera, del mar i del cel, si per aquest abandó i aquest menyspreu podem tornar-nos cap a ell i veure-ho.<br />
<br />
Fugim doncs cap a la nostra benvolguda pàtria, aquest és el millor consell que pot donar-se. Però quina és aquesta fugida i com pujar? Com Ulisses que va escapar, segons diuen, de la maga Circe i de Calipso, és a dir, segons em sembla, que no va consentir a quedar-se al seu costat, malgrat els plaers dels ulls i de totes les belleses sensibles que allí trobava. La pàtria és per a nosaltres el lloc d'on venim i on està el nostre pare. Què són doncs aquest viatge i aquesta fugida? No hem de realitzar-la amb els nostres peus, perquè els nostres peus ens porten d'una terra a una altra. Tampoc hem de preparar un tronc de cavalls o un vaixell, sinó que cal deixar tot de costat i cessar de mirar, canviar aquesta vista per una altra i despertar la que tots posseeixen, però que usen poc.<br />
<br />
I què veu aquest ull interior? Quan es desperta, no pot veure bé els objectes brillants. L'ànima mateixa ha d'acostumar-se a veure, primer les ocupacions belles, després les obres belles, no les que executen les arts, sinó les dels homes de bé; després l'ànima dels quals realitzen aquestes obres belles. Com pot veure's que l'ànima bona és semblant al bell? Torna sobre tu mateix i mira. Si no veus encara la bellesa en tu, fes com l'escultor d'una estàtua que ha d'arribar a ser bella: lleva això, grata allò, poleix, allisa, fins que treu del marbre una bella figura. De la mateixa manera tu també lleva el superflu, redreça el que està tort, neteja el que està entelat per a fer-ho brillant, i no cessaments d'esculpir la teva pròpia estàtua fins que es manifesti la resplendor divina de la virtut, fins que vegis la temprança asseguda en un tron sagrat. Has arribat a això? Veus això? Tens amb tu mateix un tracte pur, sense cap obstacle per a la teva unificació, sense que res aliè estigui barrejat amb tu mateix en el teu interior? Ets tot tu una llum veritable, no una llum de grandària i forma mesurables, sinó una llum absolutament sense mesura, perquè és superior a tota mesura i tota qualitat? Et veus en aquest estat? Llavors t'has fet visió. Tingues confiança en tu: encara romanent aquí, has pujat i ja no necessites guia. Dirigeix la teva mirada i mira. Perquè és l'únic ull que veu la gran bellesa. Però si mira amb les lleganyes del vici sense estar purificat, o si és feble, té poca força per a veure els objectes molt brillants, i no veu res, encara que es trobi en presència d'un objecte que pot ser vist. Perquè cal que l'ull es faci semblant i connatural al seu objecte perquè pugui contemplar-ho. Mai un ull veurà el sol sense haver-se fet semblant al sol, ni una ànima veurà el bell sense haver-se fet bella. Per tant que cadascú es faci primer diví i bell si vol contemplar a Déu i la bellesa.<br />
<br />
II. L'ÈXTASI<br />
<br />
''V, 5, 7-8.'' Hi ha dues maneres de veure en acte. Per a l'ull, per exemple, hi ha, d'una banda, un objecte de visió que és la forma de la cosa sensible, i d'altra banda [la llum] gràcies a la qual veu l'objecte. La llum és vista per l'ull, encara que sigui diferent de la forma; és la causa per la qual veu la forma; però és vista en la forma i amb ella; per això no tenim sensació diferent d'ella, ja que la mirada es dirigeix cap a l'objecte il·luminat. Però quan no hi ha res més que la llum, se la veu de cop per intuïció. No obstant això, fins i tot en aquest cas, només la veiem perquè reposa en un objecte diferent [d'ella]; si estigués sola i sense subjecte, el sentit no podria percebre-la. Així la llum del sol escaparia sens dubte als sentits si no estigués unida a ella una massa sòlida. Però si suposem que el sol és tot llum, es comprendrà el que vull dir: la llum no estarà unida llavors a la forma d'un objecte visible, i serà visible ella sola.<br />
<br />
Igualment, la visió de la intel·ligència aconsegueix també els objectes il·luminats per una llum diferent [d'ells]; veu realment en ells aquesta llum. Quan la seva atenció es dirigeix cap a la naturalesa dels objectes il·luminats, la veu menys bé. Però si deixa aquests objectes i mira la llum gràcies a la qual els veu, veu llavors la llum i el principi de la llum. [...]<br />
<br />
També la intel·ligència, corrent un vel sobre els altres objectes i recollint-se en la seva intimitat, no veu ja cap objecte. Però contempla llavors una llum que no és una altra cosa, sinó que li apareix sobtadament sola, pura i existent en si mateixa.<br />
<br />
No sap d'on ha sortit aquesta llum: de fora o de dins. Quan ha cessat de veure-la, diu: «Era interior i no obstant això no ho era.» I és que no cal preguntar d'on ve; no té lloc d'origen; no ve per a partir després, sinó que de vegades es mostra i de vegades no es mostra. Per això no hem de perseguir-la, sinó esperar tranquil·lament que aparegui, com l'ull espera la sortida del sol. L'astre, elevant-se per sobre de l'horitzó, sortint de l'oceà, com diuen els poetes, s'ofereix a la vista per a ser contemplat. Però d'on s'elevarà aquell la imatge del qual és el nostre sol? Quina línia ha de creuar per a aparèixer? Ha d'elevar-se per sobre de la intel·ligència que contempla. La intel·ligència queda llavors immòbil en la seva contemplació. No mira una altra cosa que el bell, i es torna cap a ell i es lliura a ell enterament. Alçada i plena de vigor. veu que es fa més bella i més brillant, perquè està prop del principi. No obstant això aquest no ve, o si ve, és sense venir; i apareix, encara que no venja, perquè està aquí abans que tot, fins i tot abans de l'arribada de la intel·ligència. És la intel·ligència la que es veu obligada a anar i venir, perquè no sap on ha de quedar-se i on resideix el principi que no està en res. Si a la intel·ligència li fos possible no quedar-se enlloc, no cessaria de veure el principi; o més aviat no el veuria, sinó que seria un amb ell. Però actualment, perquè és intel·ligència, ho contempla, i ho contempla per aquesta part que no és intel·ligència en ella.<br />
<br />
Això és alguna cosa meravellosa: com està present sense haver arribat, com, no estant enlloc, no existeix cap lloc on no estigui. Causa sorpresa. Però pel qual sap, seria sorprenent el contrari.<br />
<br />
''Vl, 7, 3135.'' Quan l'ànima s'inflama d'amor per ell, es despulla de totes les seves formes, fins i tot de la forma de l'intel·ligible que hi havia en ella. No pot ni veure-ho ni harmonitzar-se amb ell, si continua ocupant-se d'altres coses. No ha de guardar res per a si, ni el mal, ni àdhuc el bé, a fi de rebre'l tot sol. Suposem que l'ànima tingui la sort que arribi a ella, o millor encara que la seva presència se li manifesti, quan ella s'ha apartat de les coses presents, i quan s'ha preparat fent-se tan bella i tan semblada a ell com li és possible, preparació i arranjament interiors molt coneguts d'aquells que els practiquen. Llavors ho veu aparèixer sobtadament en ella. No hi ha res entre ella i ell. Ja no són dos, sinó que els dos no fan més que un. Ja no hi ha distinció possible, mentre està allí. No sent el seu cos perquè està en ell, ni diu que és cap altra cosa, ni un home, ni un ésser viu, ni un ésser, ni res: mirar aquests objectes seria inconstància, i ella no té ni temps ni desig de fer-ho. Ho busca i quan es presenta, ja no es veu a si mateixa sinó a ell. Què és ella, doncs, per a veure? És el que ja no té temps de considerar. No canviaria res per ell, encara que li prometessin el cel sencer, perquè sap bé que res és millor i preferible al bé. No pot pujar més alt, i les altres coses, per altes que fossin, l'obligarien a descendir. En aquest estat, pot jutjar i conèixer que ell és el que ella desitjava, i pot afirmar que no hi ha res per damunt. No hi ha error aquí: on pot trobar-se una mica més veritable que la veritat? Així doncs el que diu existeix; ho diu més tard, ho diu tàcitament; l'alegria que sent no és falsa. [...] Tot el que abans era motiu de plaer, dignitats, poder, riquesa, bellesa, ciència, tot ho menysprea, i ho diu; ho diria si no hagués trobat el millor dels béns? No tem cap mal mentre està amb ell i el veu. I si tot fos destruït al seu al voltant, ho permetria de bona gana a fi d'estar prop d'ell tot sol: tal és l'excés de la seva alegria.<br />
<br />
Quan ho veu, ho abandona tot. De la mateixa manera que un home, quan entra en una casa ricament adornada, contempla i admira totes aquestes riqueses abans de veure a l'amo de la casa. Però quan veu i estima a aquest amo que no és una estàtua sinó que mereix realment ser contemplat, deixa tot la resta per a contemplar-ho a ell només; fixa la mirada en ell i ja no la separa. I a força de mirar-ho ja no veu més; l'objecte de la seva visió acaba per confondre's amb la seva mateixa visió. El que primer era un objecte s'ha fet visió, i oblida tots els altres espectacles. Tal vegada mantindríem millor l'analogia si diguéssim que davant el visitant de la casa es presenta no ja un home sinó un déu, i que no apareix davant els ulls del cos sinó que omple l'ànima amb la seva presència.<br />
<br />
''Vl, 9, 9-ll.'' El veritable objecte del nostre amor està aquí sota, i podem unir-nos a ell, prendre la nostra part d'ell i posseir-ho realment deixant de dissipar-nos en la carn. Tots els que han vist saben el que dic. Saben que l'ànima té una altra vida quan s'acosta a ell, es manté prop d'ell i participa d'ell. Llavors sap que el que dóna la veritable vida està aquí, i ja no necessita res. Al contrari, ha de rebutjar tota la resta i acontentar-se amb ell solament; ha de fer-se el sol, suprimint tot el que ha estat afegit. Llavors ens esforcem a sortir d'aquí, trenquem els llaços que ens lliguen a les altres coses, ens repleguem en nosaltres mateixos a fi que no hi hagi cap part de nosaltres que no estigui en contacte amb Déu. Aquí mateix és possible veure-ho i veure's, en la mesura en què és possible tenir tals visions. Ens veiem resplandents de llum i plens de la llum intel·ligible, o ens convertim nosaltres mateixos en una llum pura, un ésser lleuger i sense pes. Ens fem, o més aviat som un déu inflamat d'amor, fins que caiem sota el pes i aquesta flor es marceix.<br />
<br />
Per què no ens quedem allà dalt? Perquè encara no hem sortit d'aquí totalment. Però arribarà un moment en què la contemplació serà contínua i sense l'obstacle del cos. [...] Si aquell que veu es veu a si mateix en aquest moment, se sentirà semblant a aquest objecte i tan simple com ell. Però tal vegada no s'ha d'emprar l'expressió: veurà. L'objecte que veu (ja que cal dir que hi ha dues coses, un subjecte que veu i un objecte que és vist; dir que els dos són el mateix, seria una gran audàcia), el que veu, per tant, no ho veu com a diferent d'ell i no es representa dos éssers. S'ha fet l'altre, ja no és ell; aquí sota no subsisteix res d'ell; s'ha fet un amb ell, com si hagués fet coincidir el seu propi centre amb el centre universal. Fins i tot aquí sota, quan es troben no són més que un, i només són dos quan se separen. I per això és tan difícil expressar què és aquesta contemplació. Com declarar que és diferent de nosaltres mateixos, si no ho veiem diferent, sinó formant un amb nosaltres, quan ho contemplem?<br />
<br />
Això és el que significa l'ordre que es dóna en els misteris de no revelar res als no-iniciats: perquè el diví no pot revelar-se, es prohibeix donar-ho a conèixer a qui no ha tingut la bona sort de veure-ho ell mateix. Com aquí no hi ha dues coses, com aquell que veu és un amb el que és vist, o unit a ell més que vist, si s'acorda després d'aquesta unió amb ell, tindrà en si mateix una imatge d'ell. L'ésser que contemplava era llavors un; no tènia en ell cap diferència amb si mateix, no hi havia en ell cap emoció; en la seva ascensió no tenia ni còlera ni desig, ni raó, ni àdhuc pensament. I ja que cal dir-ho, ell mateix ja no és: arrencat de si mateix i arrabassat per l'entusiasme, es troba en un estat de calma i assossec. No apartant-se del ser [del bé], ja no dóna voltes entorn de si mateix, sinó que roman completament immòbil, convertint-se en la immobilitat mateixa. Les coses belles ja no atreuen les seves mirades, perquè contempla per damunt la bellesa mateixa. Ha superat el cor de les virtuts com l'home que entra en el santuari deixa darrere de si les estàtues situades en el pòrtic; i és el primer que tornarà a veure quan sortirà del santuari després d'haver contemplat en ell i haver-se unit no a una estàtua ni a una imatge del déu, sinó al mateix déu. Però la contemplació que tenia en el santuari era una contemplació? No, sens dubte, sinó una manera de visió completament diferent: èxtasi, simplificació, abandó de si mateix, desig d'un contacte, repòs, coneixement d'una conformitat, si contempla el que està en el santuari. Si es mira d'una altra manera, ja res li és present.<br />
<br />
Aquestes coses són imatges i maneres amb què els més savis dels profetes han explicat en enigmes com és vist Déu. Però un sacerdot savi comprèn l'enigma, i arribat allí, comprèn la contemplació del santuari. I encara no arribant a ell, encara que pensi que el santuari és invisible, que és la font i el principi, sabrà que al principi se li veu pel principi, i que només el semblant s'uneix amb el semblant, i no descobrirà cap dels elements divins que l'ànima pot contenir; i abans de la contemplació, demana la resta a la contemplació.<br />
<br />
La resta és pel qual ha ascendit per sobre de totes les coses; perquè és abans que totes les coses. Perquè l'ànima, per naturalesa, es nega a anar fins al no-res absolut; quan descendeix, arriba fins al mal, que és un no-ser, però no el no-ser absolut. I contra direcció, no va a un ser diferent d'ella, sinó que entra en si mateixa, i llavors no està en una altra cosa que en si mateixa. Però quan està en ella sola i no en l'ésser, per això mateix està en ell. Perquè ell és una realitat que no és una essència, sinó que està ''més enllà de l'essència, ''a la qual l'ànima s'uneix. Si un doncs es veu a si mateix convertir-se en ell, es considera com una imatge d'ell. Partint d'ell, progressa com una imatge fins al seu model (arquetip) i arriba a la fi del viatge. Si l'home decau en la contemplació, pot fer reviure la virtut que hi ha en ell. Comprèn llavors el seu bell ordre interior i recobra la seva lleugeresa d'ànima. Per la virtut arriba fins a la intel·ligència, i per la saviesa fins a ell. Tal és la vida dels déus i dels homes divins i benaventurats: alliberar-se de les coses d'aquest món, viure sense trobar plaer en elles, fugir solament cap a ell solament.<br />
<br />
III. L'U. LA TEOLOGIA NEGATIVA<br />
<br />
''V, 3, 13.'' L'un és anterior al ''quelcom''. Per això en veritat és inefable. Amb qualsevol cosa que es digui, es dirà ''alguna cosa. I ''el que està més enllà de totes les coses, més enllà de la més alta intel·ligència [el que està més enllà] de la veritat que hi ha en totes les, coses, no té nom. Perquè aquest nom seria una cosa diferent d'ell. No és una cosa més, ni té nom perquè res es diu d'ell [com d'un subjecte]. No obstant això tractem de designar-nos-ho a nosaltres mateixos tant com sigui possible.<br />
<br />
''V, 3, 14.'' -Com podem llavors parlar d'ell? --Podem parlar d'ell, però no expressar-lo. No tenim d'ell ni coneixement ni pensament. --Com podem parlar d'ell si no el coneixem? --Perquè sense aprehendre'l pel coneixement, no ens quedem del tot sense aprehendre'l. L'aprehendrem prou per a parlar d'ell, però sense que les nostres paraules ho expressin en si mateix. No diem el que és, sinó que diem el que no és. Parlem d'ell en parlar de les coses que li són inferiors. Però res no impedeix que l'aprehenem sense expressar-lo amb paraules. Igual que els inspirats i els possessos veuen fins a un cert punt que tenen en si una mica més gran que ells; no veuen el que és, però dels seus moviments i de les seves paraules treuen un cert sentiment del que els mou, encara que aquests moviments siguin diferents del que els mou. I sembla que nosaltres tenim una relació anàloga amb ell. Quan aconseguim la intel·ligència pura i podem usar-la, veiem que ell és la intimitat mateixa de la intel·ligència, el que dóna l'essència i els seus elements. Ell no és res de tot això, és superior al que nosaltres anomenem l'ésser, és massa alt i massa gran per a ser anomenat ésser. Superior al verb, a la intel·ligència i a la sensació, ja que ell les ha donat, no és cap d'ells.<br />
<br />
''V, 5, 6.'' L'essència nascuda de[l un] és forma, perquè no pot dir-se que l'un engendri una altra cosa [que una forma]. Però no és la forma d'alguna cosa, és la forma de tot que no deixa fora d'ella cap altra [forma]. És doncs necessari que l'un sigui sense forma. Sent sense forma, no és essència, perquè l'essència ha de ser ''això o allò, ''per tant un ser determinat. Ara bé, no és possible comprendre l'un com alguna cosa concreta, perquè no seria ja el principi, sinó només allò que enunciaríeu. Si d'altra banda, el ser engendrat conté totes les coses, per quin d'elles designaríeu a l'un? Com que no és cap d'elles, només pot dir-se que està més enllà de totes. I aquestes coses són els éssers i l'ésser; per tant està ''més enllà de l'ésser. ''Dir que està més enllà de l'ésser, no és a dir que és això o allò, ja que res s'afirma d'ell; no és a dir el seu nom, només és afirmar que no és això o allò. Aquesta expressió de cap manera ho tanca, perquè seria ridícul tractar de tancar una immensitat com la seva. Pretendre fer-ho és apartar-se del camí que condueix al feble vestigi que podem tenir d'ell. De la mateixa manera que, per a veure la naturalesa intel·ligible, és necessari no tenir cap imatge de les coses sensibles i contemplar el que està més enllà del sensible, així també per a veure el que està més enllà de l'intel·ligible, és necessari apartar tot l'intel·ligible. Gràcies a l'intel·ligible es coneix la seva existència; però per a saber què és, cal abandonar l'intel·ligible. D'altra banda la seva qualitat és no tenir qualitat. El que no té ''quidditas ''tampoc té qualitat. No veieu sofrir en la incertesa del que s'ha de dir: perquè parlem d'una cosa inefable, i li donem noms per a designar-nos-la a nosaltres mateixos com podem. Tal vegada aquest nom d'un no conté res més que la negació del múltiple. Els pitagòrics ho designaven simbòlicament entre ells per Apol·lo, que significa la negació de la pluralitat. Si la paraula un, i la cosa que designa, es prengués en un sentit positiu, [el principi] es faria menys clar per a nosaltres que si manqués completament de nom. S'empra la paraula un per a començar la investigació pel nom que designa la màxima simplicitat; però finalment cal negar-li fins i tot aquest atribut que no és més digne que els altres de designar aquesta naturalesa que no pot conèixer-se per l'oïda, ni pot comprendre-la el qui la sent anomenar, sinó tal vegada solament el que la veu. I àdhuc, si el que la veu tracta de contemplar la seva forma, no la coneixeria.<br />
<br />
''Vl, 7, 38.'' No diguem tampoc que és, perquè no té necessitat de ser. No diguem tampoc que és bo, perquè això només convé a una cosa de la qual es diu que és. Si diem que és. no és en el sentit amb què es diu una cosa d'una altra, sinó per a designar que és. Dir d'ell que és el bé, no és a dir que el bé li pertany com a atribut, sinó que és designar-ho a ell mateix. Tampoc pot dir-se: bé, sense fer-ho precedir de l'article. perquè si se suprimeix l'article, no hi ha res a designar. [...] --Però, qui admetrà que una naturalesa així no tingui el sentiment de si mateixa'? Per què no tindrà aquest coneixement: jo sóc?--Això no és possible. --Per què no dirà de si mateix: jo sóc el bé? --Perquè seria també dir d'ell que és.--Però dient simplement: el bé, què afegirà? Sens dubte pot pensar-se el bé sense afegir que és, si no s'atribueix a un subjecte. Però el que es pensa a si mateix com el bé haurà absolutament de pensar: jo sóc el bé. Si no, pensarà el bé, però no tindrà present que aquest pensament és ell. Ha de doncs pensar: jo sóc el bé.--Si el bé és aquest pensament mateix, serà el pensament no d'ell mateix, sinó del bé, i ell no serà el bé sinó el pensament. Si el pensament del bé és diferent del bé, cl bé és doncs anterior al pensament que té d'ell. I si és anterior al pensament, es basta a si mateix i per a ser el bé no necessita pensar-se a si mateix. Per tant no és en tant que bé que es pensa, sinó en tant que serà un ésser determinat. Així doncs no li pertany res més que una certa aplicació simple a si mateix.<br />
<br />
''Vl, 8, 19-20.'' Sens dubte cal comprendre en aquest sentit la frase enigmàtica dels antics: està ''més enllà de l'essència. No ''vol dir només que engendra l'essència, sinó que no és esclau d'una essència. És principi de l'essència que no ha fet per a ell, sinó que l'ha deixat fora d'ell perquè no necessita un ésser que ell hagi fet.<br />
<br />
--Què ocorre doncs? No resulta d'això que ha existit abans de néixer? Si es produeix a si mateix, mentre que és produït, no existeix encara; però mentre que produeix. existeix ja. Per tant, existeix abans de si mateix, si és un propi producte.--Cal respondre que no ha de considerar-se un producte, sinó un productor. La seva producció de si mateix està lliure de tota trava, no té com a fi executar una obra, és un acte que no realitza un treball sinó que és treball tot ell perquè sencer. [Ell i la seva producció de si mateix] no són dues coses, sinó una sola.<br />
<br />
No cal témer posar un acte sense un ser [que actuï] perquè és l'acte primer; sinó que cal pensar que aquest acte és ell mateix el seu subjecte. Si es posa com un subjecte sense acte, és defectuós, ell que és el principi, i és imperfecte, ell que és més perfecte que tot. Si s'afegeix l'acte al subjecte, no se li conserva la seva unitat. ja que l'acte és més perfecte que l'essència. i ja que el principi és perfecte, se segueix que és acte. Quan actua, és ell mateix. No pot dir-se que existia abans de néixer, perquè [quan actua] ja està sencer. El seu acte doncs no està sotmès a una essència, sinó que és pura llibertat. Així [l'u] és per si mateix el que és. Si estigués mantingut en l'existència per una altra cosa, no seria el principi que procedeix de si mateix. Si es diu, i amb raó, que es conté a si mateix, és que es produeix ell mateix; ja que el que conté a una cosa per naturalesa, fa, també primer que existeixi. Si hi hagués un temps en què hagués començat a ser, podria dir-se, en sentit propi, que ell s'ha produït. Però si és el que és abans de tota l'eternitat, en dir que s'ha fet ell mateix, es vol dir que l'acte de fer i ell coincideixen. El seu ser és un amb la seva producció i en certa manera amb la seva generació eterna.<br />
<br />
''VI, 9, 3.'' Sent la naturalesa de l'un de productora de totes les coses, no és res del que produeix. No és una cosa, no té qualitat ni quantitat, no és ni intel·ligència ni ànima, anus està en moviment ni en repòs, no està en un lloc ni en el temps»; ella és en si, essència aïllada de les altres, o millor encara, és sense essència perquè és abans de tota essència, abans del moviment i el repòs; ja que aquestes propietats es troben en l'ésser i el fan múltiple.<br />
<br />
--Però, si no està en moviment, com no està en repòs? --Perquè una d'aquestes propietats, o ambdues, es troben necessàriament en un ésser, ja que el que està en repòs participa del repòs i no és idèntic al repòs; per tant el repòs és un accident que se li afegeix, i llavors ja no és simple. Diem que és una causa. Però això és atribuir un accident no a ell, sinó a nosaltres: és a dir que tenim una mica d'ell, mentre que ell roman en si mateix. Parlant amb exactitud, no ha de dir-se això ni allò, sinó tractar d'enunciar amb paraules els nostres propis sentiments, abordant-ho des de l'exterior i donant tornades entorn d'ell, unes vegades de prop, unes altres vegades més lluny, per les dificultats que presenta.<br />
<br />
''Vl, 9, 6.'' Tampoc cal dir d'ell: està amb si mateix sota pena de no conservar-li la seva unitat. Ha de negar-se-li l'acte de pensar i de comprendre, el pensament de si mateix i de les altres coses. Cal situar-ho, no en la categoria dels ens pensants, sinó més aviat en la de pensament, perquè el pensament no pensa, sinó que és la causa que un altre pensi; i la causa no és idèntica a aquest efecte. Per tant el que és causa de totes les coses, no és cap d'elles. Tampoc cal anomenar-ho bé, perquè produeix el bé. Però en un altre sentit, és el bé que està per sobre de tots els altres béns.<br />
<br />
IV. LA PROCESSÓ DELS ÉSSERS<br />
<br />
''1, 8, 7.'' En la qüestió de la necessitat del mal, pot respondre's també així. ja que el bé no existeix solament, hi ha necessàriament en la sèrie de les coses que surten d'ell, o si es vol que descendeixen o s'aparten d'ell, un terme últim després del qual ja no pot ser produït res més. Aquest terme és el mal. Hi ha necessàriament alguna cosa després del primer; per tant hi ha un terme últim. Aquest terme és la matèria que ja no té cap part de bé. Tal és la necessitat del mal.<br />
<br />
''Ill, 8, 9-10.'' El principi no és totes les coses. sinó que totes les coses procedeixen d'ell. No és totes les coses; no és cap d'elles a fi de poder produir-les totes. No és una multiplicitat a fi de ser el principi de la multiplicitat, perquè el generador és sempre més simple que el generat. Si ha produït la intel·ligència ha de ser més simple que ella. Suposant que l'un sigui totes les coses, o bé serà totes les coses una a una, o bé serà totes alhora. Si és un conjunt de totes les coses, serà posterior a les coses; si és anterior a elles, serà diferent d'elles; si és simultani a elles. no serà el seu principi. I és necessari que sigui principi, i per tant que sigui anterior a totes les coses a fi que totes vinguin després d'ell. I [d'altra banda] si és cada cosa una a una, qualsevol cosa serà idèntica a qualsevol cosa, tot es confondrà, no hi haurà cap distinció. Per tant l'un no és cap dels éssers, sinó que és anterior a tots els éssers.<br />
<br />
Així doncs què és? La potència de tot. Si no és, res existeix, ni els éssers, ni la intel·ligència, ni la vida primera ni cap altra. Sent la causa de la vida, està per sobre de la vida. L'activitat de la vida, que és tot, no és primera, sinó que raja d'ell com d'una font. Imagineu una font que no té origen; dóna la seva aigua a tots els rius, però no s'esgota per això, roman tranquil·la [en el mateix nivell]. Els rius sortits d'ella confonen al principi les seves aigües, abans que cadascun prengui el seu curs particular, però ja cadascun sap a on l'arrossegarà el seu fluir. [Imagineu també] la vida d'un arbre immens. La vida circula a través de l'arbre sencer; però el principi de la vida roman immòbil; no es dispersa per tot l'arbre sinó que té el seu seient en l'arrel. Aquest principi proporciona a la planta la vida en les seves manifestacions múltiples. I ell roman immòbil. No és múltiple i és el principi d'aquesta multiplicitat.<br />
<br />
No hi ha en això res sorprenent. [...] El principi no es reparteix en l'univers. Si es repartís, l'univers periria; i no renaixeria més si el seu principi no romangués en si mateix i diferent [d'ell].<br />
<br />
''V, 2, 1-2.'' L'un és totes les coses i no és cap d'elles. Principi de totes les coses, no és totes les coses; però és totes les coses, ja que totes en certa manera tornen a ell; o més aviat des d'aquest punt de vista no són encara, però seran.--Com vénen de l'un, que és simple i que en la seva identitat no mostra cap diversitat, cap falsia?--Perquè cap està en ell, totes vénen d'ell. Perquè el ser sigui l'un no és l'ésser, sinó el productor de l'ésser. L'ésser és com el seu primogènit. L'un és perfecte perquè no busca res, no posseeix res i no necessita res. Sent perfecte, sobreabunda, i aquesta sobreabundància produeix una altra cosa. La cosa produïda es torna cap a ell, és fecundada i tornant la seva mirada cap a ell, es fa intel·ligència. La seva detenció, amb referència a l'un, la produeix com ser, i la seva mirada tornada cap a ell, com a intel·ligència. I com s'ha detingut per a contemplar-ho, es fa alhora intel·ligència i ser.<br />
<br />
Sent semblant a l'un, produeix com ell, vessant la seva múltiple potència. El que produeix és una imatge de Si mateixa. Es vessa com s'ha vessat l'un, que és abans que ella. Aquest acte, que procedeix de l'ésser, és l'ànima. I en aquesta generació la intel·ligència roman immòbil. El mateix que l'un, que és abans que la intel·ligència, roman immòbil produint la intel·ligència.<br />
<br />
Però l'ànima no roman immòbil en produir; es mou per a engendrar una imatge [de si mateixa]. Tornant-se cap a [el ser] d'on procedeix, és fecundada; i avançant amb un moviment invers, engendra aquesta imatge de si mateixa que és la sensació i la naturalesa vegetal. Però res està separat ni tallat del que li precedeix. Així cl ànima sembla progressar fins a les plantes. Progressa d'una certa manera, perquè el principi vegetatiu li pertany: però no progressa sencera en les plantes perquè, en descendir fins aquí, produeix una altra hipòstasi per aquesta mateixa processó i per benevolència cap als seus inferiors. Però deixa que romangui immòbil en si mateixa aquesta part superior de si mateixa que està unida a la intel·ligència i constitueix la seva pròpia intel·ligència.<br />
<br />
La processó s'efectua doncs del primer a l'últim. Cada cosa roman sempre en el seu lloc. La cosa produïda té un rang inferior al seu productor. I cada cosa .es fa idèntica a la seva guia mentre que ho segueix. [...]<br />
<br />
Així totes les coses són el principi i no són el principi. Són el principi perquè deriven d'ell; no són el principi perquè aquest roman en si mateix en donar-los l'existència. Totes les coses són doncs com un camí que s'estén en línia recta. Cadascun dels punts successius de la línia és diferent, però la línia sencera és contínua. Té punts sempre diferents, però el punt anterior no mor en el que el segueix.<br />
<br />
''V, 3, 12.'' És raonable admetre que l'acte que emana d'alguna manera de l'un és com la llum que emana del sol. Tota la naturalesa intel·ligible és una llum. Dempeus en el cim de l'intel·ligible i per sobre d'ell regna l'un, que no llança fora de si la llum que irradia. O encara admetrem que l'un és, abans de la llum, una altra llum que resplendeix sobre l'intel·ligible romanent immòbil. L'ésser que ve de l'un no se separa d'ell i no és idèntic a ell; no manca d'essència i no és com un cec: veu, es coneix a si mateix, és el primer [ser] que coneix. L'un està més enllà del coneixement, igual que està més enllà de la intel·ligència, no té més necessitat de la intel·ligència que d'una altra cosa. El coneixement està en una naturalesa de segon rang. Perquè el coneixement és una certa unitat; i ell és simplement unitat. Si fos una certa unitat, no seria l'un en si. I l'un és anterior a qualsevol cosa.<br />
<br />
''Vl, 9, 9.'' En aquesta dansa [sagrada] es contempla la font de la vida, la font de la intel·ligència, el principi de l'ésser, la causa del bé, l'arrel de l'ànima. Totes aquestes coses no es vessen d'ell disminuint-ho, perquè no és una massa corpòria: d'una altra manera, serien peribles els seus productes, i són eterns perquè el seu principi roman idèntic a si mateix. No es reparteix entre ells, sinó que roman sencer. Per això els seus productes són també permanents, com la llum que subsisteix mentre subsisteix el sol. Perquè no hi ha cort entre ell i nosaltres, ni estem separats d'ell, encara que la naturalesa corpòria, en introduir-se, tira de nosaltres cap a ella. Per ell ens és donat viure i conservar-nos; però no retira els seus dons; continua sempre donant-nos-els, mentre sigui el que és.<br />
{{Ref|Ref=''Enéadas (selección),'' de R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua,'' Herder, Barcelona 1982, p.113-129.|Títol=Enéadas (selección),'' de R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua,|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plot%C3%AD:_el_temps_i_l%27eternitat_(II)&diff=59955Recurs:Plotí: el temps i l'eternitat (II)2018-11-25T09:23:21Z<p>Jaumeortola: bot: - temps,sinó un temps de tal durada, la qual cosa no + temps, sinó un temps de tal durada, cosa que no</p>
<hr />
<div>{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=Plotí: el temps i l'eternitat (II)<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
Evidentment serà una magnitud, semblant a una línia que acompanya al moviment. Però, si aquesta línia acompanya al moviment, com podrà mesurar-lo? I per què ha de ser ella la que mesuri i no el moviment? Millor, i més convincent, serà col·locar aquesta magnitud, no en tota classe de moviment, sinó en el moviment al que acompanya. Afegim que aquesta magnitud ha de ser contínua, d'acord amb el moviment mateix al que acompanya. Però no convé que el que mesura sigui pres apart i separadament del moviment mesurat. Perquè, en aquest cas, què és el que podria ser? El moviment és, realment, la cosa mesurada, i el que mesura ha de ser una magnitud. Quin d'ambdues coses és llavors el temps: el moviment que és mesurat o la magnitud que el mesura? Perquè és clar que el temps haurà de ser, o el moviment mesurat per la magnitud, o la magnitud que el mesura, o allò que se serveix aquesta magnitud, a la manera com amb el colze pot mesurar-se el moviment. Com dèiem, la tesi que formulem sobretot això resulta molt més convincent referida al moviment uniforme; perquè, si no comptem amb la uniformitat del moviment, i encara més, sense un moviment uniforme únic, la hipòtesi que el temps és una mesura sembla encara més injustificable. Si el temps és el moviment mesurat, i mesurat per una magnitud, com el moviment ha de ser mesurat, no podrà ser-ho per si mateix, sinó per una altra cosa que no sigui ell. Però, si el moviment té una mesura diferent d'ell i si precisem, per a mesurar-ho, d'una mesura contínua com ell, convindrà que aquesta magnitud que ho mesuri sigui ella mateixa mesura, perquè la magnitud del moviment trobi la seva mesura en la magnitud de l'espai amb el qual es mesura. Aquell temps que parlem serà la quantitat numèrica de la magnitud que acompanyava al moviment, però no la magnitud mateixa. I aquesta quantitat, què podria ser sinó alguna cosa que concerneix la unitat? No obstant això seguirà assaltant-nos el dubte de saber com mesura. Si es descobreix, es descobrirà també que el que mesura no és el temps, sinó un temps de tal durada, cosa que no és veritablement el mateix. Perquè una cosa és el temps, i una altra molt diferent un temps determinat; doncs abans de parlar d'aquest últim, és clar que hem de referir-nos al temps del que se'ns ofereix una limitació. Diguem, d'altra banda, que el nombre que mesura el moviment està fora del moviment, el mateix que el número deu no apareix unit als cavalls que explica. Resulta, per tant, que no s'ha dit el que és aquest nombre (anomenat temps), el qual és el que és abans de ser mesurat, igual que ocorre amb el número deu.<br />
<br />
Serà tal vegada el nombre que, immediat al moviment, mesura a aquest segons l'anterioritat i la posterioritat? (Aristòtil). Però no es mostra clarament de totes maneres, quin és aquest nombre que mesura, segons l'anterioritat i la posterioritat. Ara bé, mesurant segons l'anterioritat i la posterioritat, conforme a un determinat punt o de qualsevol altra manera, aquest nombre mesura ajustant-se al temps. I en mesurar el moviment en relació amb el que és abans i després, es manifesta en contacte ple amb el temps. L'anterioritat i la posterioritat que aquí es parla tenen també un sentit local i així, per exemple, el punt de partida de la carrera en un estadi es considera com alguna cosa anterior, però, en aquest cas, farem relació al temps. En un sentit general, l'anterior és el temps que acaba en el moment present, i el posterior el temps que comença en aquest mateix moment. Però el temps és una cosa diferent d'aquest nombre que mesura un moviment qualsevol, i fins i tot el moviment ordenat o regular, segons l'anterioritat i la posterioritat. A més, mal es comprèn per a què hem de servir-nos d'un nombre que pot prendre's com alguna cosa mesurada o com alguna cosa que mesura, perquè el mateix nombre accepta aquests dos sentits; i ens preguntarem llavors per a què usar d'un nombre, tenint a mà el moviment al qual pertany en absolut tant l'anterioritat com la posterioritat. És com si es digués que una magnitud no té dimensió perquè no hi ha realment qui la mesuri. Quant al temps, que es diu que és infinit, i en veritat ho és, com podria relacionar-se amb un nombre? Hauríem de fer-nos amb una part d'ell i en ella es trobaria també l'ésser, fins i tot abans d'haver-la mesurat. Per què, doncs, no ha d'existir el temps, àdhuc abans que una ànima procedeixi a mesurar-lo? Tot això si no s'afirma que ha estat engendrat pel pensament. [...]<br />
<br />
Haurem de remuntar de nou a aquesta manera de ser que, segons dèiem, era la pròpia de l'eternitat, és a dir, vida immutable, donada tota ella alhora i amb caràcter infinit, ferm íntegrament, en repòs en l'U i dirigida a l'U (Parmènides). Aquí no explicava el temps, o almenys no explicava per als éssers intel·ligibles, la qual cosa no vol dir que el temps sigui engendrat després d'ells, sinó que els és posterior per lògica i naturalesa. Com aquests éssers gaudeixen d'una tranquil·litat absoluta, hem de preguntar-nos de quina caiguda va sorgir el temps, ja que no es pot apel·lar a les Muses, que en aquells dies no existien (tal vegada podria fer-se, si elles existissin en aquest moment). Convindrà preguntar al temps mateix com ha nascut i s'ha fet manifest. Sens dubte, podria dir-nos de si mateix que abans d'haver engendrat l'anterioritat i d'haver enllaçat a ella la posterioritat, descansava veritablement en l'ésser i no era encara el temps, per aquesta la seva completa immobilitat en aquell. No obstant això, la seva naturalesa amiga d'innovacions, que volia ser propietària de si mateixa i estar en si mateixa, va preferir buscar una mica millor que el seu estat present, posant-se llavors en moviment i, així mateix, com és lògic, el temps. Tots dos es van dirigir cap a alguna cosa no idèntica i sempre renovada, cap a alguna cosa diferent de l'anterior. Després d'haver caminat un cert tros, van donar a fer el temps, que és una imatge de l'eternitat. Perquè hi havia en l'ànima una potència mancada de tranquil·litat, que desitjava transferir a una altra part els objectes que veia al món intel·ligible, encara que l'ànima, no obstant això, no volgués que tot el ser intel·ligible se li presentés reunit. Doncs, igual que la raó que surt d'un germen immòbil dirigeix els seus passos, segons sembla, cap a la pluralitat, la qual cosa fa manifest amb la seva pròpia divisió i, en comptes de conservar la seva unitat en si mateixa, la consumeix exteriorment i afebleix amb això les seves forces, així també l'ànima va fer el món sensible prenent la imatge del món intel·ligible, però el va fer mòbil i no amb el moviment d'aquell, sinó amb un moviment que se li assembla i que vol ser la seva imatge. En primer lloc, l'ànima es va fer temporal i va produir el temps en lloc de l'eternitat; després, va deixar sotmès al temps tot el que ella havia engendrat, incloent-ho en el temps i tancant aquí el seu propi desenvolupament. Perquè és clar que com el món es mou en l'ànima –no hi ha per a ell, certament, altre lloc que l'ànima– ha de moure's també en el temps que es dóna en ella. Els actes de l'ànima s'han produït successivament, i a un ha succeït un altre, o, millor dit, amb un nou acte l'ànima va engendrar el següent; però, alhora que a un pensament succeïa un altre, es feia realitat alguna cosa que abans no existia, perquè ni el seu pensament pot considerar-se en acte, ni la seva vida d'ara pot fer-se semblant a la d'abans. Però, precisament, perquè es tracta d'una vida diferent, explicarà també amb un temps diferent. Heus aquí, doncs, que la vida de l'ànima, en dividir-se, ocupa temps, i en el seu avanç va ocupant a cada moment un temps nou, de tal manera que la seva vida passada pertany així mateix al temps passat. Diria, per tant, alguna cosa amb sentit el que afirmés que el temps és la vida de l'ànima, en un moviment de trànsit d'una vida a una altra? Perquè l'eternitat és una vida en repòs i en el mateix, que roman sempre idèntica i infinita. Si el temps ha de ser la seva imatge, ha de correspondre a l'eternitat com l'univers es correspon amb el món intel·ligible, i així, en lloc d'una vida intel·ligible, haurà de comptar amb una altra vida per homonímia pertanyent a la potència de l'ànima; i, igualment, en lloc del moviment de la intel·ligència, amb el moviment d'una part de l'ànima, i en lloc de la identitat, de la uniformitat i de la permanència, amb el canvi i l'activitat sempre diferent. També en lloc de la indivisibilitat i de la unitat, contindrà una imatge de la unitat i de l'un que es troba en el continu, i en lloc d'una infinitud total disposarà d'un progrés no detingut cap a l'infinit; així mateix, en lloc d'un tot compacte tindrà davant sí un tot distribuït en parts i que sempre estarà per venir. Perquè l'univers sensible imitarà aquest tot compacte i infinit del món intel·ligible, si vol aconseguir alguna cosa en l'ésser. El seu ser mateix no serà una altra cosa que la imatge del ser intel·ligible.<br />
<br />
Però convé que no prenguem el temps fora del- ànima, igual que no prenem l'eternitat fora de l'ésser; perquè el temps no acompanya a l'ànima, ni tampoc és posterior a ella, sinó que es manifesta i està en ella i unit a ella, el mateix que l'eternitat en ser intel·ligible.<br />
<br />
Hem de pensar la naturalesa del temps com un avanç progressiu de la vida de l'ànima segons canvis uniformes i semblants entre si. Aquest avanç té lloc silenciosament, per la mateixa continuïtat de l'acció de l'ànima. [...]<br />
<br />
Com el temps queda destruït quan l'ànima es dirigeix a l'intel·ligible, és clar que té el seu principi en el moviment de l'ànima cap a les coses sensibles i en la vida que llavors comença. Diu per això (Plató) que «el temps va néixer amb aquest univers», perquè l'ànima el va engendrar juntament amb l'univers. L'univers va ser produït, doncs, en un acte que identifiquem amb el temps; és el temps i es dóna en el temps. I si s'argüeix que, per a (Plató), els moviments dels astres són temps, recordeu també que per a ell els astres van ser engendrats per a donar raó del temps, això és, «per a fer possible la seva divisió i evident la seva mesura». Com no es pot delimitar el temps amb l'ànima, ni mesurar per si mateixa cadascuna de les seves parts, ja que el temps és invisible i inaprehensible i no existeix encara possibilitat d'explicar, l'ànima «produeix la nit i el dia»; prenent com a base aquesta diferenciació sorgeix llavors la idea del dos, i per ella, afegeix també (Plató), s'origina la noció del nombre. Hi ha un interval entre la sortida i la posta del sol amb el qual correspon un interval igual de temps, perquè el moviment del sol, en el qual nosaltres ens recolzem, és un moviment uniforme del que ens servim per a mesurar el temps. I si mesurem el temps, és clar que aquest no és mesurada, doncs, com podria mesurar? Com podria dir, per exemple, tal interval és tan gran com jo? No obstant això, segons ell es realitza la mesura, i ell mateix existeix per a mesurar àdhuc no sent una mesura. El moviment de l'univers es mesura en relació al temps, però el temps no és una mesura del moviment, sinó, fonamentalment, una altra cosa, fent només manifesta, per accident, la quantitat del moviment. [...]<br />
<br />
La revolució del sol ens dóna a conèixer el temps, perquè realment té lloc en ell. Però convé, no obstant això, que el temps no tingui on existir, sinó que sigui per si mateix el que és i que en ell, de manera uniforme i regular es produeixin els moviments i el repòs de les altres coses. Vet aquí que el temps se'ns dóna a conèixer i se'ns mostra per certs moviments [...] Per aquest motiu alguns se sentin inclinats a dir que era la mesura del moviment en comptes d'afirmar que era el mesurat pel moviment [...]<br />
<br />
L'ànima, doncs, és el primer que va al temps; ella mateixa l'engendra i el posseeix amb els seus actes. Però, com ens trobem amb el temps a tot arreu? Perquè l'ànima no es troba absent de cap part del món, igual que la nostra ànima tampoc està allunyada de cap part de nosaltres. Si es diu que el temps no disposa de substància ni d'existència, sembla com si afirméssim que Déu mateix s'equivoca quan diu que tal ser era i serà; perquè serà i era en la mesura en què existeixi allò en el que es diu que serà. Hem de donar, doncs, un altre gir a la qüestió, per a contestar a tot això. [...]<br />
<br />
Per a precisar durant quant temps s'ha mogut un cos, hem de referir el seu moviment a un moviment determinat, que sigui com la seva causa. Aquest moviment el referirem així mateix al moviment de l'ànima, amb la qual cosa queda ja dividit en parts iguals. Però, a qui referir el moviment de l'ànima? És clar que en ser que vulguem, el qual, no obstant això, haurà de ser indivisible. També li convindrà ser alguna cosa primitiva, que contingui en si mateix totes les altres coses i que, al seu torn, no sigui contingut per res. Un altre tant podrà dir-se de l'ànima de l'univers. I, quant a nosaltres, què afirmar del temps? Es dóna, per descomptat, en l'ànima universal i, de la mateixa manera, en totes les altres ànimes, que són en realitat una sola. Però el temps no s'ha dispersat en elles, com tampoc es dispersa l'eternitat en aquells éssers que li són semblants i ho contenen.<br />
{{Ref|Ref=''Enéada tercera, ''III, 7 (Aguilar, Buenos Aires 1978, p.178-199.)|Títol=Enéada tercera, |Cita=true}}<br />
<br />
Vegeu [[Recurs:Plotí: sobre l'eternitat i el temps (I)|'''el temps i l'eternitat (I)''']].<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plat%C3%B3:_l%27%C3%A9sser_i_el_moviment&diff=59954Recurs:Plató: l'ésser i el moviment2018-11-25T09:23:21Z<p>Jaumeortola: bot: - si hi ha lloc a això, la qual cosa esbrinis. + si s'escau, el que esbrinis.</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plató: l'ésser i el moviment|Idioma=Español}}<br />
Sòcrates.--Quin és el mètode a seguir per a conèixer o descobrir la naturalesa dels éssers, és una qüestió que pot sobrepassar la meva capacitat i la teva. L'important és reconèixer que no és en els noms, sinó en les coses mateixes, on cal estudiar i buscar les coses.<br />
<br />
Cràtil. --A mi em sembla que és així, Sòcrates.<br />
<br />
--Procurem a més no deixar-nos induir a error pel gran nombre de paraules que es refereixen a un objecte comú. Els que han creat aquests noms ho han fet en la creença que totes les coses estan en un moviment i un passar perpetus. Perquè em sembla que això era el que creien. Però pot ocórrer que no sigui així, i que els autors d'aquests noms s'hagin deixat arrossegar per un remolí al que ens porten amb ells. Examina, en efecte, admirable Cràtil, un pensament que sovint ve a la meva ment com un somni: el bell, el bé, i totes les altres coses d'aquesta classe, cal dir que existeixen en si, o que no existeixen?<br />
<br />
--Quant al que a mi es refereix, Sòcrates, crec que existeixen.<br />
<br />
--No es tracta de veure si existeix un rostre bell, o algun objecte d'aquesta naturalesa: tot això em sembla en un fluir perpetu. Sinó el bell en si, cal dir que és eternament tal com és?<br />
<br />
--Necessàriament.<br />
<br />
--Com una cosa pot existir si passa sense parar? Si està un instant de la mateixa manera, és clar que durant aquest temps no passa. Així doncs, si està sempre de la mateixa manera i és sempre la mateixa, com podria canviar o moure's, sense apartar-se de la seva essència?<br />
<br />
--No podria.<br />
<br />
--A més, una cosa sempre en moviment ningú la podria conèixer. Mentre ens apropéssim per a conèixer-la, es convertiria en una altra i d'una altra naturalesa, de manera que no podríem saber el que és ni com és. Cap coneixement pot conèixer el que coneix, si aquest objecte no té cap caràcter determinat.<br />
<br />
--És com dius.<br />
<br />
--No pot tampoc dir-se que hi hagi algun coneixement, Cràtil, si tot canvia sense parar i si res roman. Perquè si això que anomenem coneixement no deixa de ser coneixement, el coneixement roman i hi ha coneixement. Però si la forma mateixa del coneixement canvia, llavors una altra forma succeeix a aquella, i no hi ha coneixement. De la mateixa manera es prova que tampoc hi haurà ningú que conegui ni res que sigui conegut. Si per contra el que coneix existeix, si el que és conegut existeix, no veig quina semblança tenen tots els objectes que acabem d'esmentar amb el passar i el moviment. Són així aquests objectes, o són d'una altra manera, és a dir, com pretenen els seguidors d'Heràclit i molts altres? És un punt que no és fàcil dilucidar. Però no és propi d'un home assenyat inclinar-se per les paraules i lliurar-los a si mateix i la seva ànima, ni tenir-los a elles i als seus autors una confiança absoluta, i afirmar, com si ho sabés, que no hi ha res estable, que tot es dissol com el fang, que les coses s'assemblen a algú malalt de catarro i són arrossegades en un moviment i un passar perpetus. Tal vegada és així, Cràtil, tal vegada és d'una altra manera. És necessari doncs examinar aquest punt amb valentia i amb la cura més gran sense admetre res a la lleugera. Tu encara ets jove i estàs en la flor de l'edat. Comunica'm, si s'escau, el que esbrinis.<br />
{{Ref|Ref=''Crátilo'', 439b 440d. (R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, ''Herder, Barcelona 1982, p.17-19).|Títol=Crátilo'', 439b 440d. (R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, |Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plat%C3%B3:_la_mimesi&diff=59953Recurs:Plató: la mimesi2018-11-25T09:23:20Z<p>Jaumeortola: bot: - doncs, la qual cosa existeix + doncs, el que existeix</p>
<hr />
<div>{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plató: la mimesi|Idioma=Español}}<br />
[...] Entre els artífexs d'aquesta classe està, sens dubte, el pintor; no és així?<br />
<br />
—I tant!<br />
<br />
—I diràs, crec jo, que el que ell fa no són éssers veritables; i, no obstant això, en alguna manera el pintor fa llits també. No és cert?<br />
<br />
—Sí que va dir—; també fa un llit d'aparença.<br />
<br />
—I què fa el fabricant de llits? No acabes de dir que aquest no fa la idea, que és, segons conveníem, el llit existent per si, sinó un llit determinat?<br />
<br />
—Així ho deia.<br />
<br />
—Si no fa, doncs, el que existeix per si, no fa el real, sinó alguna cosa que se li assembla, però que no és real; i si algun digués que l'obra del fabricador de llits o d'algun altre mecànic és completament real, no es posa en perill de no dir veritat?<br />
<br />
—No la diria —va observar—, almenys segons el parer dels quals es dediquen a aquestes qüestions.<br />
<br />
—No ens estranyem, doncs, que aquesta obra resulti també alguna cosa fosca en comparació de la veritat.<br />
<br />
—No, per cert.<br />
<br />
—Vols, doncs —vaig dir—, que, prenent per base aquestes obres, investiguem com és aquest altre imitador que parlàvem?<br />
<br />
—Si tu ho vols —va dir.<br />
<br />
—Conforme al que s'ha dit, resulten tres classes de llits: una, la que existeix en la naturalesa, que, segons crec, podríem dir que és fabricada per Déu, perquè, qui altre podria fer-la?<br />
<br />
—Ningú, crec jo.<br />
<br />
—Una altra, la que fa el fuster.<br />
<br />
—Sí —va dir.<br />
<br />
—I una altra, la que fa el pintor; no és així?<br />
<br />
—Sigui.<br />
<br />
—Per tant, el pintor, el fabricant de llits i Déu són els tres mestres d'aquestes tres classes de llits.<br />
<br />
—Sí, tres.<br />
<br />
—I Déu, ja perquè no va voler, ja perquè se li va imposar alguna necessitat de no fabricar més que un llit en la naturalesa, així ho va fer: un llit sol, el llit en essència; però dos o més d'elles, ni van ser produïdes per Déu, ni hi ha por que es produeixin.<br />
<br />
—Com és això? —va dir.<br />
<br />
—Perquè si feia encara que no fossin més que dos —vaig dir jo—, apareixeria al seu torn una de la idea de la qual participarien aquestes dues, i aquesta seria el llit per essència, no les dues altres.<br />
<br />
—Exacte —va dir.<br />
<br />
—I va ser perquè Déu sap això, crec jo, i perquè vol ser realment creador d'un llit realment existent i no un fabricant qualsevol de qualsevol classe de llits, raó per la qual va fer aquesta, única en el seu ser natural.<br />
<br />
—És presumible.<br />
<br />
—Et sembla, doncs, que li anomenem el creador de la naturalesa d'aquest objecte, o alguna cosa semblant?<br />
<br />
—És just —va dir—, ja que ha produït el llit natural i totes les altres coses d'aquest ordre.<br />
<br />
—I què direm del fuster? No és aquest també artífex de llits?<br />
<br />
—Sí.<br />
<br />
—I el pintor, és també artífex i faedor del mateix objecte?<br />
<br />
—De cap manera.<br />
<br />
—Doncs què diràs que és aquest respecte al llit?<br />
<br />
—Crec —va dir— que se l'anomenaria més adequadament imitador d'allò que uns altres són artífexs.<br />
<br />
—Bé —vaig dir—; segons això, a l'autor de la tercera espècie, començant a explicar per la natural, l'anomenes imitador?<br />
<br />
—Exactament —va dir .<br />
<br />
—Doncs això serà també l'autor de tragèdies, per a ser imitador: un tercer en la successió que comença en el rei i en la veritat; i el mateix tots els altres imitadors.<br />
<br />
—Tal sembla.<br />
<br />
—D'acord, doncs, en el que toca a l'imitador però contesta'm a això un altre sobre el pintor: et sembla que tracta d'imitar allò mateix que existeix en la naturalesa o les obres de l'artífex?<br />
<br />
—Les obres de l'artífex —va dir.<br />
<br />
—Tal com són o tal com apareixen? Discrimina també això.<br />
<br />
—Què vols dir? —va preguntar.<br />
<br />
—El següent: un llit difereix en una mica de si mateixa segons el miris de costat o de front o en alguna altra direcció? O no difereix en res, sinó que sembla diferent? I un altre tant succeeix amb la resta?<br />
<br />
—Això —va dir—; sembla ser diferent, però no ho és.<br />
<br />
—Atén ara a això un altre: a què es redreça la pintura feta de cada cosa? A imitar la realitat segons es dóna o a imitar l'aparent segons apareix, i a ser imitació d'una aparença o d'una veritat?<br />
<br />
—D'una aparença —va dir.<br />
<br />
—Bé lluny, doncs, de la veritat està l'art imitatiu; i segons sembla, la raó que ho produeixi tot està en el fet que no aconsegueix sinó molt poc de cada cosa i en què això poc és un mer fantasma. Així, diem que el pintor ens pintarà un sabater, un fuster i els altres artesans, sense entendre res de les arts d'aquests homes; i no obstant això, si és bon pintor, podrà, pintant un fuster i mostrant-lo des de lluny, enganyar a nens i homes necis amb la il·lusió que és un fuster de veritat.<br />
<br />
—I tant!<br />
<br />
—I crec, amic, que sobre totes aquestes coses la nostra manera de pensar ha de ser el següent: quan algú ens anunciï que ha trobat un home entès en tots els oficis i en tots els assumptes que cadascun en particular coneix, i que ho sap tot més perfectament que qualsevol altre, cal respondre a aquest tal que és un simple i que probablement ha estat enganyat en topar amb algun xerraire o imitador, que li ha semblat omniscient per no ser ell capaç de distingir la ciència, la ignorància i la imitació.<br />
<br />
—És la pura veritat —va dir.<br />
{{Ref|Ref=''República, ''596e-598d, (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1969, vol. III, p.144-147. Traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano).|Títol=República, |Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plat%C3%B3:_la_met%C3%A0fora_de_la_l%C3%ADnia&diff=59952Recurs:Plató: la metàfora de la línia2018-11-25T09:23:19Z<p>Jaumeortola: bot: - de la qual cosa això + de què això</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plató: la metàfora de la línia|Idioma=Español}}<br />
<br />
<br />
([[Recurs:metàfora de la línia (Plató)|Metàfora de la línia]])[[File:pelinea.gif|thumb]]<br />
<br />
[...]<br />
<br />
--Pren, doncs, una línia que estigui tallada en dos segments desiguals i torna a tallar cadascun dels segments, el del gènere visible i el de l'intel·ligible, seguint la mateixa proporció. Llavors tindràs, classificats segons la major claredat o foscor de cadascun: al món visible, un primer segment, el de les imatges. Anomeno, imatges abans de res a les ombres, i en segon lloc, a les figures que es formen en l'aigua i en tot el que és compacte, poliment i brillant, i a altres coses semblants, Si és que m'entens.<br />
<br />
--Sí que t'entenc.<br />
<br />
--En el segon posa allò de què això és imatge: els animals que ens envolten, totes les plantes i el gènere sencer de les coses fabricades.<br />
<br />
--Ho poso-- va dir.<br />
<br />
--Accediries per ventura --vaig dir jo-- a reconèixer que el visible es divideix, en proporció a la veritat o a la manca d'ella, de manera que la imatge es trobi, respecte a allò que imita, en la mateixa relació en què l'opinat respecte al conegut?<br />
<br />
--Per descomptat que accedeixo-- va dir.<br />
<br />
--Considera, doncs, ara de quina manera cal dividir el segment de l'intel·ligible.<br />
<br />
--Com?<br />
<br />
--De manera que l'ànima es vegi obligada a buscar una de les parts servint-se, com d'imatges, d'aquelles coses que abans eren imitades, partint d'hipòtesis i encaminant-se així, no cap al principi, sinó cap a la conclusió; i la segona, partint també d'una hipòtesi, però per a arribar a un principi no hipotètic i duent a terme la seva investigació amb la sola ajuda de les idees preses en si mateixes i sense valer-se de les imatges a què recorria en la recerca d'allò.<br />
<br />
--No he comprès de manera suficient --va dir-- això que parles.<br />
<br />
--Doncs ho diré una altra vegada --vaig contestar. I ho entendràs millor després del següent preàmbul. Crec que saps que els qui s'ocupen de geometria, aritmètica i altres estudis similars, donen per suposats els nombres imparells i parells, les figures, tres classes d'angles i altres coses emparentades amb aquestes i diferents en cada cas; les adopten com a hipòtesi, procedint igual que si les coneguessin, i no es creuen ja en el deure donar cap explicació ni a si mateixos ni als altres pel que fa al que consideren com a evident per a tots, i d'aquí és d'on parteixen les successives i conseqüents deduccions que els porten finalment a allò la investigació de les quals es proposaven.<br />
<br />
--Sé perfectament tot això --va dir--.<br />
<br />
--I no saps també que se serveixen de figures visibles sobre les quals discorren, però no pensant en elles mateixes, sinó en allò a què elles s'assemblen, discorrent, per exemple, sobre el quadrat en si i de la seva diagonal, però no sobre el que ells dibuixen, i igualment en els altres casos; i que així, les coses modelades i traçades per ells, que són imatges les ombres i reflexos produïts en l'aigua, les empren, de manera que siguin al seu torn imatges, en el seu desig de veure aquelles coses en si que no poden ser vistes d'una altra manera sinó per mitjà del pensament?<br />
<br />
--Tens raó --va dir--.<br />
<br />
--I així, d'aquesta classe d'objectes deia jo que era intel·ligible, però que en la seva investigació es veu l'ànima obligada a servir-se d'hipòtesi i, com no pot remuntar-se per sobre d'aquestes, no s'encamina al principi, sinó que usa com a imatges aquells mateixos objectes, imitats al seu torn pels de baix, que, per comparació amb aquests, són també ells benvolguts i honrats com a coses palpables.<br />
<br />
--Ja comprenc --va dir--; et refereixes al que es fa en geometria i en les ciències afins a ella.<br />
<br />
--Doncs bé, aprèn ara que situo en el segon segment de la regió intel·ligible allò a què abasta per si mateixa la raó valent-se del poder dialèctic i considerant les hipòtesis no com a principis, sinó com veritables hipòtesis, és a dir, esglaons i trampolins que l'elevin fins al no hipotètic, fins al principi de tot; i una vegada hagi arribat a aquest, anirà passant d'una a una altra de les deduccions que d'ell depenen fins que, d'aquesta manera, descendeixi a la conclusió sense recórrer en absolut a res sensible, més aviat usant solament de les idees preses en si mateixes, passant d'una a una altra i acabant en les idees.<br />
<br />
--Ja m'adono --va dir--, encara que no perfectament, doncs em sembla molt gran l'empresa a què et refereixes, que el que intentes és deixar assegut que és més clara la visió de l'ésser i de l'intel·ligible que proporciona la ciència dialèctica que la que proporcionen les anomenades arts, a les quals serveixen de principis les hipòtesis; doncs encara que els qui les estudien es veuen obligats a contemplar els objectes per mitjà del pensament i no dels sentits, no obstant això, com no investiguen remuntant-se al principi, sinó partint d'hipòtesi, per això et sembla a tu que no adquireixen coneixement d'aquests objectes que són, emperò, intel·ligibles quan estan en relació amb un principi. I crec també que a l'operació dels geòmetres i altres l'anomena pensament, però no coneixement, perquè el pensament és alguna cosa que està entre la simple creença i el coneixement.<br />
<br />
--Ho has entès --vaig dir-- amb tota perfecció. Ara aplica'm als quatre segments aquestes quatre operacions que realitza l'ànima: la intel·ligència, al més elevat; el pensament, al segon; al tercer dóna-li la creença i a l'últim la imaginació; i posa'ls en ordre, considerant que cadascun d'ells participa tant més de la claredat com més participin de la veritat els objectes a què s'aplica.<br />
<br />
--Ja ho comprenc --va dir--; estic d'acord i els ordeno com dius.<br />
{{Ref|Ref=''La República,''Libro VI, 509d - 511e (Metáfora de la línea). (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1969, edición de J. M. Pabón y M. Fernández Galiano, vol. II, p.218-222).|Títol=La República,|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plat%C3%B3:_la_mai%C3%A8utica&diff=59951Recurs:Plató: la maièutica2018-11-25T09:23:19Z<p>Jaumeortola: bot: - veritables, la qual cosa no + veritables, cosa que no</p>
<hr />
<div>{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plató: la maièutica|Idioma=Español}}<br />
<br />
Sòcrates.- Tal és, certament, la tasca de les llevadores, i, no obstant això, és menor que la meva. Doncs no és propi de les dones parir unes vegades éssers imaginaris i unes altres éssers veritables, cosa que no seria fàcil de distingir. Si fos així, l'obra més important de les llevadores seria destriar la veritat del que no ho és. No ho creus tu?<br />
<br />
Teetet.- Sí, això penso jo.<br />
<br />
Sócrates.- El meu art de fer parir té les mateixes característiques que el d'elles, però es diferencia en el fet que assisteix els homes i no a les dones, i examina les ànimes dels que donen a llum, però no els seus cossos. Ara bé, el més gran que hi ha en el meu art és la capacitat que té de posar a prova per tots els mitjans si el que engendra el pensament del jove és alguna cosa imaginària i falsa o fecunda i veritable. Això és així perquè tinc, igualment, en comú amb les llevadores aquesta característica: que sóc estèril en saviesa. Molts, en efecte, em retreuen que sempre pregunto a altres i jo mateix mai dono cap resposta sobre res per la meva falta de saviesa, i és, efectivament, un just retret. La causa d'això és que el déu m'obliga a assistir a d'altres, però a mi m'impedeix engendrar. Així és que no sóc savi de cap manera, ni he aconseguit cap descobriment que hagi estat engendrat per la meva pròpia ànima. No obstant això, els que tenen tracte amb mi, encara que alguns semblin molt ignorants al principi, tan bon punt avança la nostra relació, tots fan admirables progressos, si el déu els ho concedeix, com ells mateixos i qualsevol altra persona pot veure. I és evident que no aprenen mai res de mi, perquè són ells mateixos els que descobreixen i engendren molts bells pensaments. No obstant això, els responsables del part som el déu i jo.<br />
{{Ref|Ref=''Teetet'', 150a-d (''Dialogos'', V, Gredos, Madrid 1988, p. 189-190).|Títol=Teeteto'', 150 a-d (''Diàlegs|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plat%C3%B3:_la_filosofia&diff=59950Recurs:Plató: la filosofia2018-11-25T09:23:18Z<p>Jaumeortola: bot: - dir-los, la qual cosa és + dir-los, cosa que és</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plató: la filosofia|Idioma=Español}}<br />
Sòcrates. --S'explica de Tales que, esbalaeixo en l'astronomia i mentre contemplava el cel, va caure en un pou i que una criada tràcia molt graciosa es va burlar d'ell, dient-li que volia saber el que passava en el cel i no veia el que estava davant dels seus peus. Aquesta burla pot aplicar-se a tots els que empren la seva vida a filosofar. En efecte, un filòsof no només no sap el que fa el seu veí, sinó que a més ignora gairebé si és un home o un altre tipus d'animal. En canvi, investiga i s'esforça a descobrir què és l'home, i quins caràcters distingeixen la seva naturalesa de les altres per l'acció i la passió. Em comprens o no, Teodor?<br />
<br />
Teodor. --Sí, Sòcrates, i dius la veritat.<br />
<br />
--Així és aquest home, amic meu, en la vida privada; i així és també en la vida pública. Quan es veu obligat a parlar davant els tribunals o en algun altre lloc de les coses que estan davant ell i en els seus propis ulls, és la riota no només de les esclaves de Tràcia, sinó de tot el poble. La seva falta d'experiència li fa caure a cada pas en el pou de Tales i en mil perplexitats, i la seva malaptesa li fa passar per ximple. Si li profereixen insults, no pot retornar-los, per no saber res dolent de ningú ni haver pensat mai en això; i en quedar-se tallat, apareix ridícul. Quan sent als altres lloar-se, com ho veuen riure no amb fingiment sinó de veritat, ho prenen per un extravagant. Si davant ell s'elogia a un tirà o a un rei, es creu que està sentint exaltar la sort d'algun pastor, porquer o bouer perquè obté molta llet del seu ramat; tan sols pensa que els reis han de pasturar i munyir un bestiar més difícil i més fals; que d'altra banda no són ni menys grollers ni menys ignorants que els pastors, a causa del poc temps que tenen per a instruir-se, tancats en unes muralles com en un tancat en el cim d'una muntanya. Si en la seva presència es diu que un home posseeix immenses riqueses perquè té mil faneques de terra, o més encara, li sembla molt poc, perquè està acostumat a considerar la terra sencera. Si els que admiren la noblesa diuen que un home és ben nascut perquè pot ostentar set avantpassats rics, pensa que tals elogis surten de gents que tenen la vista molt baixa i curta i no estan acostumats a abastar la successió dels segles ni calcular que cadascun de nosaltres té milers d'avantpassats entre els quals es troben una infinitat de rics i de pobres, de reis i d'esclaus, de grecs i de bàrbars. [...] En totes aquestes ocasions, la plebs es burla del filòsof, que unes vegades li apareix ple d'orgull i de grandesa, i altres vegades cec en el que està als seus peus i confós en tot.<br />
<br />
--Cal reconèixer-ho així, Sòcrates.<br />
<br />
--Però, volgut Teodor, quan la filosofia al seu torn pot arrossegar a un d'aquests homes cap a les altures i aquest consenteix a deixar de costat la qüestió «Quina injustícia et faig o quina injustícia em fas?», per a examinar la justícia i la injustícia en si mateixes, la seva essència, el caràcter que les distingeix a la una de l'altra i tota la resta; o bé a deixar de costat la qüestió «Si el rei és feliç amb els seus munts d'or», per a examinar la reialesa, i en general el que produeix la felicitat o la infelicitat de l'home, per a veure en què consisteixen l'un i l'altre, i de quina manera cal buscar la primera i evitar la segona; quan aquest home, l'ànima del qual és petita, rude i primmirada, ha d'explicar-se tot això, llavors li toca a ell balbotejar. Suspès en l'aire, i no estant habituat a veure les coses des de tan alt, el seu cap li dóna voltes; està sorprès, confós; no sap el que diu, i és la riota, no de les esclaves de Tràcia i dels ignorants, perquè aquests de res s'assabenten, sinó de tots aquells que no han rebut una educació d'esclaus. Aquest és, Teodor, el caràcter de l'un i de l'altre. El primer, al que tu anomenes filòsof, elevat en el si de la llibertat i de l'oci, no considera un deshonor passar per un home ximple i que no serveix per res quan ha de realitzar certs treballs servils, per exemple arreglar un equipatge, i assaonar uns aliments o unes frases. L'altre per contra és hàbil per a realitzar tots aquests menesters amb destresa i promptitud; però, com no sap portar el seu mantell sobre l'esquena dreta com un home lliure, és incapaç d'elevar-se fins a l'harmonia dels discursos i cantar dignament la veritable vida dels déus i dels homes benaventurats.<br />
<br />
--Si poguessis persuadir a tots els altres com a mi de la veritat del que dius, Sòcrates, hi hauria més pau i menys mals entre els homes.<br />
<br />
--Però no és possible, Teodor, que es destrueixi el mal, doncs sempre necessàriament hi haurà un contrari del bé. Tampoc és possible col·locar-ho entre els déus. Per tant és necessari que circuli per aquest món al voltant de la naturalesa mortal. Però s'imposa un esforç: escapar-se el més de pressa possible d'aquí sota cap enllà a dalt. I l'evasió consisteix a assimilar-se a Déu tant com sigui possible; i ens assimilem a Déu fent-nos justs i sants en la claredat de l'esperit. Però, estimat amic, no és cosa fàcil de persuadir el que no hem de buscar la virtut i fugir del vici pel motiu comú dels homes: aquest motiu és evitar la reputació de malvat i passar per virtuós. Tot això, a parer meu, no són més que contes de velles com diuen. La veritable raó és aquesta. Déu no és de cap manera injust; al contrari. és perfectament just; i res se li assembla més que aquell d'entre nosaltres que ha arribat al més alt grau de justícia. D'aquí depèn el veritable mèrit de l'home, o la seva baixesa i la seva nul·litat. Qui coneix a Déu és veritablement savi i virtuós; qui no ho coneix és evidentment ignorant i dolent. I quant a les qualitats que el populatxo anomena talents i saviesa, al govern polític no fan més que tirans, i en les arts, mercenaris. Així doncs, a l'home injust que ofèn la pietat en les seves paraules i en les seves accions, no ha de concedir-se-li que sigui temible per la seva astúcia. Perquè és un retret que afalaga la seva vanitat; i es persuadeixen que amb això es vol dir que no és una persona menyspreable, una càrrega inútil de la terra. sinó un home tal com ha de ser per a treure profit d'aquesta vida. Cal dir-los, cosa que és veritat, que com menys creuen ser el que són, més ho són, en la seva ignorància deplorable del veritable càstig de la injustícia. Aquest càstig no és el que imaginen, els suplicis, la mort, dels quals aconsegueixen sostreure's encara que obrin malament; sinó que és un càstig al que els és impossible escapar.<br />
<br />
--Quin és?<br />
<br />
--En la naturalesa de les coses, volgut Teodor, hi ha dos models, un de diví i benaventurat, l'altre sense Déu i desgraciat. Ells no se l'afiguren, i l'excés de la seva bogeria els impedeix adonar-se que les seves accions injustes els apropen al segon i els allunyen del primer. El seu càstig és la seva mateixa vida, conforme al model que ells han escollit imitar. I si els diem que, tret que renunciïn a aquesta destresa, després de la seva mort es veuran exclosos de la mansió lliure de tot malament, i que durant la seva vida no tindran una altra companyia que la que convé als seus costums, la d'homes tan dolents com ells, aquesta gent tan hàbil i capaç de tot consideraran les nostres paraules extravagants.<br />
<br />
--És molt cert, Sòcrates.<br />
<br />
--Sí, estimat amic, però mira el que els ocorre. Quan en una conversa se'ls obliga a explicar-se sobre les coses que menyspreen, per poc temps que vulguin sostenir la discussió i no abandonar vergonyosament la partida, es troben a la fi en una extrema dificultat. Res del que diuen els satisfà, i tota aquesta retòrica s'esvaeix fins al punt que se'ls prendria per uns nens. Però deixem aquest tema, que no és més que un preliminar, si no les digressions, travades sense parar l'una després de l'altra, ens faran perdre de vista el tema principal d'aquesta conversa. Tornem-hi, si et sembla bé.<br />
{{Ref|Ref=''Teeteto'', 174a-177c. (R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, ''Herder, Barcelona 1982, p.43-46).|Títol=Teeteto'', 174a-177c. (R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, |Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plat%C3%B3:_la_contemplaci%C3%B3&diff=59949Recurs:Plató: la contemplació2018-11-25T09:23:17Z<p>Jaumeortola: bot: - dir, la qual cosa són + dir, el que són</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plató: la contemplació|Idioma=Español}}<br />
—Quant a l'adquisició de la ciència [va dir Sòcrates], és el cos o no un obstacle, quan s'associa a aquesta investigació'? M'explicaré amb un exemple. Posseeixen la vista i l'oïda alguna veritat, o bé tenen raó els poetes en dir-nos sense parar que no sentim ni veiem res veritablement? I si aquests dos sentits no ofereixen seguretat, menys l'oferiran encara els altres, perquè són molt més febles. No creus el mateix?<br />
<br />
—Completament ho crec, va dir Simmies.<br />
<br />
—Doncs llavors, va replicar Sòcrates, quan l'ànima s'apodera de la veritat? Està vist que quan tracta d'examinar alguna cosa amb l'ajuda del cos, aquest l'enganya radicalment.<br />
<br />
—És cert.<br />
<br />
—Per tant, no es manifesta la realitat a l'ànima en l'acte de pensar?<br />
<br />
—Sí.<br />
<br />
—I l'ànima no pensa millor quan no està pertorbada ni per la vista, ni per l'oïda, ni pel dolor, ni pel plaer, sinó quan, per contra, tot sol amb si mateixa i alliberant-se en la mesura que li és possible de la companyia del cos, s'apega al que ella és?<br />
<br />
—És així.<br />
<br />
—No és llavors quan l'ànima del filòsof menysprea al cos, fuig d'ell i tracta d'estar tot sol amb si mateixa?<br />
<br />
—Així sembla.<br />
<br />
—Prosseguim, Simmies. Direm que el just en si és alguna cosa, o que no és res?<br />
<br />
—Direm que és alguna cosa, per Zeus.<br />
<br />
—I no direm el mateix del bé i de la bellesa?<br />
<br />
—Sens dubte.<br />
<br />
—Però, els has vist alguna vegada amb els teus propis ulls?<br />
<br />
—No, va dir Simmies.<br />
<br />
—O els has percebut amb algun altre sentit del cos? I no parlo solament del just, delbien i del bell, sinó de la magnitud, de la salut, de la força, i en una paraula, de l'essència de totes les coses, és a dir, el que són en si mateixes. Contemplem el més veritable d'elles per mitjà del cos, o és més cert que penetrem en el que volem conèixer a mesura que anem pensant més en això i amb major rigor?<br />
<br />
—És cert.<br />
<br />
—Llavors, hi ha una mica més pur que pensar amb el pensament sol, alliberat de tot element estrany i sensible, i aplicar immediatament el pensament en si mateix i per si mateix a la investigació de cada cosa en si mateixa i per si mateixa, sense l'ajuda de les oïdes ni de les orelles, sense cap intervenció del cos que no fa més que pertorbar a l'ànima i impedir-li que trobi la saviesa i la veritat sempre que té tracte amb ell? I si és possible arribar a conèixer l'essència de les coses, Simmies, no és per aquest mitjà?<br />
<br />
—De meravelles, Sòcrates, no pot parlar-se millor.<br />
<br />
—De tot això, va continuar Sòcrates, es desprèn necessàriament que els veritables filòsofs han de pensar i dir-se entre si coses com aquestes. Tal vegada hi ha algun camí que guiï a la raó en la seva investigació: mentre tinguem el nostre cos, mentre la nostra ànima es trobi unida a aquesta cosa nociva, mai posseirem l'objecte dels nostres desitjos, és a dir, la veritat. En efecte, el cos ens provoca mil dificultats per la necessitat d'alimentar-ho. A més d'això, les malalties que ens ataquen impedeixen la nostra caça de l'ésser. El cos ens omple d'amors, de desitjos, de temors, de mil quimeres, de mil necieses, de tal manera que, a dir veritat, no ens deixa ni una hora de sensatesa. Perquè, què és el que provoca les guerres, les sedicions i els combats? El cos i les seves passions. Totes les guerres procedeixen de la possessió de riqueses i ens veiem forçats a acumular-les a causa del cos, per a subvenir a les seves necessitats. I per això tenim tanta mandra per a filosofar. I el pitjor de tot és que quan casualment ens deixa algun temps lliure i ens posem a reflexionar, intervé de sobte enmig de les nostres investigacions, ens pertorba. ens trastorna i ens fa incapaços de destriar la veritat. Està doncs demostrat que, si volem saber clarament alguna cosa, hem de separar-nos del cos i mirar per mitjà de l'ànima en si mateixa les coses en si mateixes. I solament llavors gaudirem de la saviesa, de la qual ens declarem enamorats, és a dir, després de la nostra mort, i no durant la nostra vida. I la mateixa raó ens ho diu. Doncs si és impossible conèixer res distintament mentre estem units al cos, una de dues: o bé no arribarem mai en saber, o arribarem a ell després de la mort, perquè llavors l'ànima serà en si mateixa i per si mateixa, separada del cos. I mentre estiguem en aquesta vida, no ens aproparem en saber si no és amb la condició de separar-nos del cos, de renunciar a tot tracte amb ell, tret que sigui una absoluta necessitat, de no deixar-nos contaminar per la seva naturalesa, de mantenir-nos nets de les seves contaminacions fins que el mateix Déu ens alliberi d'ell. I així, lliures de la bogeria del cos, conversarem, segons espero, amb homes lliures com nosaltres, i coneixerem per nosaltres mateixos tot el que és pur i sense barreja. En això, sens dubte, consisteix la veritat. Però, al que no és pur, no li està permès contemplar la puresa. Això és, a parer meu, amic Simmies, el que els veritables amics del saber han de pensar i parlar entre ells. ¿No creus tu el mateix que jo?<br />
<br />
—Completament, Sòcrates.<br />
<br />
—[...]<br />
<br />
—-I la purificació (''catarsi'') no és , per ventura, la qual cosa en la tradició es diu des d'antic (les tradicions òrfiques), el separar el més possible el cos de l'ànima i l'acostumar-la a concentrar-se i recollir-se en si mateixa, retirant-se de totes les parts del cos, i vivint en tant que sigui possible tant en el present com en el després sola en si mateixa, deslligada del cos com d'un lligam?<br />
<br />
—Així és, en efecte —va dir.<br />
<br />
—I no es dóna el nom de mort a això precisament, al deslligament i separació de l'ànima amb el cos?<br />
<br />
—Sens dubte —va respondre Simmias.<br />
<br />
—Però el deslligar l'ànima, segons afirmem, és l'aspiració summa, constant, pròpia tan sols dels qui filosofen en el recte sentit de la paraula; i l'ocupació dels filòsofs estreba precisament en això mateix, en el deslligament i separació de l'ànima i del cos. Sí o no?<br />
<br />
—Així sembla.<br />
<br />
[...]<br />
<br />
—Després, en realitat, oh Simmias —va replicar Sòcrates—, els que filosofen en el recte sentit de la paraula s'exerciten a morir, i són els homes als quals menys temorós resulta estar morts. ...<br />
{{Ref|Ref=''Fedón'', 65a-68a. (R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, ''Herder, Barcelona 1982, p.40-42).|Títol=Fedón'', 65a-68a. (R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, |Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plat%C3%B3:_el_temps_com_a_imatge_m%C3%B2bil_de_l%27eternitat&diff=59948Recurs:Plató: el temps com a imatge mòbil de l'eternitat2018-11-25T09:23:17Z<p>Jaumeortola: bot: - esdevingut, la qual cosa esdevé està esdevenint, la qual cosa esdevindrà + esdevingut, el que esdevé està esdevenint, el que esdevindrà</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plató: el temps com a imatge mòbil de l'eternitat|Idioma=Español}}<br />
Quan el seu pare i progenitor va veure que l'univers es movia i vivia com a imatge generada dels déus eterns'', ''es va alegrar i, feliç, va prendre la decisió de fer-lo encara més semblant al model. Llavors, com aquest és un ser vivent etern, va intentar que aquest món el fos també en tant que sigui possible. Però atès que la naturalesa del món ideal és sempiterna i aquesta qualitat no se li pot atorgar completament al generat, va procurar realitzar una certa imatge mòbil de l'eternitat i, en ordenar el cel, va fer de l'eternitat que roman sempre en un punt una imatge eterna que marxava segons el nombre, això que anomenem temps. Abans que s'originés el món, no existien els dies, les nits, els mesos ni els anys. Per això, va planejar la seva generació al mateix temps que la composició d'aquell. Aquestes són totes parts del temps i el «era» i el «serà» són formes esdevingudes del temps que de manera incorrecta apliquem irreflexivament en ser etern. Doncs diem que era, és i serà, però segons el raonament veritable només li correspon el «és», i el «era» i el «serà» convé que siguin predicats de la generació que procedeix en el temps --doncs tots dos representen moviments, però el que és sempre idèntic i immutable no ha d'envellir ni tornar-se més jove en el temps, ni correspon que hagi estat generat, ni estigui generat ara, ni ho sigui en el futur, ni en absolut res de quant la generació adhereix als quals es mouen en el sensible, sinó que aquestes espècies sorgeixen quan el temps imita l'eternitat i gira segons el nombre --i, a més, també el següent: el que ha esdevingut és esdevingut, el que esdevé està esdevenint, el que esdevindrà és el que esdevindrà i el no ser és no ser; res d'això està expressat amb propietat. Però ara, potser, no és el moment oportú per a buscar exactitud.<br />
<br />
El temps, per tant, va néixer amb l'univers, perquè, generats simultàniament, també desapareguin alhora, si en alguna ocasió té lloc una eventual dissolució seva, i va ser fet segons el model de la naturalesa eterna perquè aquest món tingués la major similitud possible amb el món ideal, doncs el model posseeix l'ésser per tota l'eternitat, mentre que aquest és i serà tot el temps completament generat. La decisió divina de crear el temps va fer que sorgissin el sol, la lluna i els altres cinc cossos celestes que porten el nom de planetes perquè dividissin i guardessin les magnituds temporals. Després de fer el cos de cadascun d'ells, el déu els va col·locar en els circuits que recorria la revolució de l'altre, set cossos en set circuits, la lluna en la primera òrbita al voltant de la terra, el sol, en la segona sobre la terra i l'estel i el que es diu que està consagrat a Hermes, en òrbites que giren a la mateixa velocitat que la del sol però amb una força contrària a ell, raó per la qual regularment se superen els uns als altres el sol, el planeta d'Hermes i l'estel. Si algú volgués detallar on va col·locar els restants planetes i totes les causes per les quals així ho va fer, l'argumentació, encara que secundària, ''i ''presentaria una dificultat major que la que mereix el seu objecte. No obstant això, potser més tard, amb tranquil·litat, puguem explicar-ho de manera adequada. Una vegada que cadascun dels quals eren necessaris per a ajudar a crear el temps va estar en la revolució que li corresponia i, després de subjectar els seus cossos amb vincles animats, van ser engendrats com a éssers vivents i van aprendre el que se'ls va ordenar, van començar a girar segons la revolució de l'altre,que en un curs oblic creua la del mateix i és dominada per ella. Uns recorren un cercle major i uns altres, un de menor; els del menor tenen revolucions més ràpides, els del major més lentes. Com que giren al voltant de la revolució d'aquest, els més ràpids semblen ser superats pels més lents, encara que en realitat els superen. Aquella, com tots els cercles avancen en dues direccions oposades al mateix temps, els retorça en espiral i fa aparèixer al que s'allunya més lentament d'ella com si la seguís més de prop a ella que és la més ràpida. Perquè hi hagués una mesura clara de la lentitud i rapidesa relativa en què es mouen les vuit revolucions, el déu va encendre una llum en el segon circuit explicant des de la terra, la que actualment anomenem sol, amb la finalitat que tot el cel s'il·luminés completament i els éssers vivents corresponents participessin del nombre, en la mesura en què l'aprenien de la revolució del mateix i semblant. Així i per aquestes raons, van néixer la nit i el dia, el cicle c de temps de la unitat de revolució més racional. El mes es produeix, quan la lluna, després de recórrer tota la seva òrbita, supera al sol; l'any, quan el sol completa la seva revolució. Com tan sols uns pocs entenen les revolucions dels restants, ni se les esmenta ni, per mitjà de l'observació, es fan mesuraments relatius, de manera que, en una paraula, no saben que els seus camins errants d'una magnitud enorme i meravellosament variada són temps. No obstant això, és possible comprendre que, quan les velocitats relatives de les vuit òrbites, mesures pel cercle del mateix en progressió uniforme, es completen simultàniament i aconsegueixen el punt inicial, llavors el nombre perfecte de temps culmina l'any perfecte. D'aquesta manera i per aquests motius, van ser engendrats tots els cossos celestes que en les seves marxes a través del cel aconsegueixen un punt de tornada, perquè l'univers sigui el més semblant possible a l'ésser viu perfecte i intel·ligible en la imitació de la naturalesa eterna.<br />
<br />
(''Timeu, ''47a.) .... Certament, la vista, segons el meu entendre, és causa del nostre profit més important, perquè cap dels discursos actuals sobre l'univers hagués estat fet mai si no veiéssim els cossos celestes ni el sol ni el cel. En realitat, la visió del dia, la nit, els mesos, els períodes anuals, els equinoccis i els girs astrals no només donen lloc al ''nombre'', sinó que aquests ens van donar també la noció de ''temps'' i la investigació de la naturalesa de l'univers, del que ens procurem la filosofia. Al gènere humà mai va arribar ni arribarà un do diví millor que aquest. Per això afirmo que aquest és el bé més gran dels ulls. I del restant que proveeixen, de menor valor, allò que algú no amant de la saviesa lamentaria en va si hagués perdut la vista, què podríem enaltir?<br />
{{Ref|Ref=''Timeo,'' 37c-39d. 47a. (Traducción de Mª. Ángeles Durán y Francisco Lisi, ''Diálogos,'' Vol. VI, Gredos, Madrid 1992, p. 182-185, 196).|Títol=Timeo,'' 37c-39d. 47a. (Traducción de Mª. Ángeles Durán y Francisco Lisi, ''Diálogos,|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plat%C3%B3:_dues_classes_d%27igualtat&diff=59947Recurs:Plató: dues classes d'igualtat2018-11-25T09:23:16Z<p>Jaumeortola: bot: - particulars, la qual cosa produeix + particulars, el que produeix</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plató: dues classes d'igualtat|Idioma=Español}}<br />
L'elecció desenvolupada d'aquesta manera seria alguna cosa intermèdia entre el règim monàrquic i el democràtic, dels quals és menester que sempre participi tota constitució; doncs no és possible que mai es facin amics els esclaus i els amos, ni tampoc la gent baixa i els homes de pro, a pesar que es parli de les mateixes dignitats per als uns i els altres. Perquè per als qui són desiguals la igualtat es farà desigualtat si no se li aplica una mesura, i aquestes són les dues causes per les quals s'omplen de dissensions els règims polítics. Hi ha, en efecte, una antiga dita, el que la igualtat produeix amistat, que és veritable i s'ha formulat amb molta exactitud i sensatesa; però quina classe d'igualtat serà la que actua d'aquesta manera, heus aquí alguna cosa que, per no estar enterament clar, ens pertorba en grau summe. Doncs havent-hi dues classes d'igualtat, homònimes, és cert, però de fet gairebé oposades entre si per moltes maneres, la una d'elles, la igualtat determinada per la mesura, el pes i el nombre, no hi ha ciutat ni legislador que no sigui capaç d'aplicar-la respecte als honors assignant-la per sorteig tocant als repartiments; mentre que la més autèntica i més excel·lent igualtat, això ja no és fàcil per a qualsevol el dilucidar-ho. Perquè aquesta neix del judici de Zeus, i és sempre petita la mesura en què presta la seva ajuda als homes; però, això sí, sigui qualsevol el grau en què col·labori amb les ciutats o particulars, el que produeix és tot bo. Atorga, en efecte, més al que és major i menys al que és menor, donant a cadascun l'adequat a la seva naturalesa; i també quant a distincions, concedint-les-hi sempre majors als més excel·lents en punt a virtut i al contrari als quals són de manera diferent pel que toca a virtut i educació, distribueix proporcionalment el convenient per a cadascú. Ara bé, per a nosaltres, segons crec, la política no és mai més que això mateix, el just, a la qual cosa, oh, Clinias!, devem ara tendir, tenint la vista fixa en aquest tipus d'igualtat, en la fundació de la ciutat que ara està naixent. I si hi ha alguna vegada algú més que fon una altra ciutat, mirant a això mateix també serà menester que legisli: no a uns pocs tirans ni a un solament ni a cap classe de poder del poble, sinó sempre al just, que és precisament el que ara mateix es va dir, la igualtat assignada a cada moment a desiguals segons naturalesa. Ara bé, és inevitable el servir-se d'aquestos noms en un sentit alguna cosa desviada per a tota ciutat que no vulgui tenir a veure amb la discòrdia en cap dels seus membres, perquè l'acomodatici i l'indulgent no són, quan es produeixen, sinó torsions fetes contra la més estricta justícia a l'íntegre i exacte; no hi ha, doncs, més remei que recórrer a la igualtat basada en el sorteig amb la intenció del possible descontent dels més, però invocant llavors en les nostres pregàries a la divinitat i a la bona sort perquè redrecin el sorteig cap al més just. Resulta, per tant, forçós servir-se en aquesta manera de tots dos tipus d'igualtat; però recorrent el menor nombre possible de vegades a una d'elles, la que necessita l'atzar.<br />
<br />
Tal és, i per tals raons, la qual cosa és imprescindible, amics meus, que faci de la manera dita la ciutat que vulgui sobreviure. I com una nau que voga pel mar necessita una constant vigilància de nit i de dia, de la mateixa manera la ciutat, que navega en la marejada de les altres ciutats i viu en perill de caure en tota classe d'emboscades, ha d'establir, al llarg del dia fins a la nit i durant la nit fins a l'altre dia, una cadena en què se succeeixin vigilant magistrats i no cessin mai de rellevar successivament a altres magistrats o de fer-los lliurament de la guàrdia.<br />
{{Ref|Ref=''Leyes,'' 757a-758a. (Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1960, Vol. 1, p.205-206).|Títol=Leyes,|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Plat%C3%B3:_dificultats_de_la_teoria_de_les_idees&diff=59946Recurs:Plató: dificultats de la teoria de les idees2018-11-25T09:23:15Z<p>Jaumeortola: bot: - d'elles. com per exemple, la qual cosa participa + d'elles. Com, per exemple, el que participa</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Plató: dificultats de la teoria de les idees|Idioma=Español}}<br />
—Parmènides es va expressar en aquests termes: Ets digne d'elogi, Sòcrates, pel teu entusiasme per les investigacions filosòfiques. Però, digues-me, distingeixes efectivament, com dius, d'una banda les idees en si, i d'altra banda el que participa d'elles? I creus que existeix una semblança en si, a part de la semblança que posseïm; i el mateix la unitat, la multiplicitat i tot el que acabes de sentir expressar a Zenó?<br />
<br />
—Sí, va respondre Sòcrates.<br />
<br />
—Tal vegada, va continuar Parmènides, hi ha alguna idea en si del just, del bell, del bo i de totes les coses d'aquesta classe?<br />
<br />
—Amb seguretat, va respondre Sòcrates.<br />
<br />
—I hi hauria també una idea de l'home separada de nosaltres i de tots en tant que existents concrets, una idea en si de l'home, del foc o de l'aigua?<br />
<br />
—Aquesta és, Parmènides, una qüestió que sovint m'ha preocupat; no sabia si calia dir el mateix d'aquestes coses que de les altres.<br />
<br />
—I estàs en el mateix dubte, Sòcrates, respecte d'aquestes que podrien semblar-te ridícules, com a pèl, fang, escombraries, en fi, a tot estirar abjecte i vil que vulguis? ¿Creus que cal admetre o que no cal admetre per a cadascuna d'aquestes coses unes idees separades del que toquem amb les nostres mans?<br />
<br />
—De cap manera, va respondre Sòcrates. Aquests objectes no són res més que el que veiem; suposar-los una idea seria, em temo, una cosa massa estranya. No obstant això, de vegades m'acudeix a la ment el que tota cosa podria molt bé tenir igualment la seva idea. Però quan m'assalta aquest pensament m'apresso a fugir d'ell, per por d'anar a caure en un abisme sense fons. Em refugio doncs al costat d'aquestes altres coses les idees de les quals hem reconegut que existeixen, i em lliuro enterament al seu estudi.<br />
<br />
—Això és perquè encara ets jove, Sòcrates, va replicar Parmènides. La filosofia encara no s'ha ensenyorit de tu com ho farà, si no m'equivoco, quan no menysprearàs cap d'aquestes coses. Actualment, a causa de la teva edat, et preocupes de l'opinió dels homes. Però, digues-me, ¿creus que hi ha unes idees de les quals obtenen la seva denominació les coses que participen d'elles. Com, per exemple, el que participa de la semblança és semblant; el que participa de la grandesa, gran; i el que participa de la bellesa i la justícia, just i bell?<br />
<br />
—Sí, va dir Sòcrates.<br />
<br />
—I tot el que participa d'una idea, participa de la idea sencera, o solament d'una part de la idea? O bé hi haurà una altra manera de participació, a part d'aquests dos?<br />
<br />
—Com seria possible? —va respondre Sòcrates.<br />
<br />
—Doncs bé, ¿creus que la idea està tota sencera en cadascun dels objectes que hi participen, encara sent una? O quin és la teva opinió?<br />
<br />
—I per què la idea no havia de ser una? —va replicar Sòcrates.<br />
<br />
—Així la idea una i idèntica estaria alhora sencera en moltes coses separades les unes de les altres, i per tant, estaria separada de si mateixa?<br />
<br />
—De cap manera, va replicar Sòcrates. Igual que el dia, encara sent un sol i mateix dia, està al mateix temps en molts llocs sense estar per això separat de si mateix, així també cadascuna de les idees estarà en moltes coses alhora sense deixar de ser una sola i mateixa idea.<br />
<br />
—És aquesta, Sòcrates, una manera molt enginyosa de fer que la mateixa cosa estigui en molts llocs alhora. És com si diguessis que un mantell, amb el qual es cobrís alhora a molts homes, està sencer sobre molts. No és més o menys el que vols dir?<br />
<br />
—Tal vegada.<br />
<br />
—El mantell estaria sencer damunt de cadascun, o bé només una part d'ell?<br />
<br />
—Una part.<br />
<br />
—Per tant, Sòcrates, les idees estan dividides, i els objectes que participen de les idees només participen d'una part de cadascuna; cadascuna doncs no està sencera en cada objecte, sinó solament una part d'ella.<br />
<br />
—Això sembla clar.<br />
<br />
—Així doncs, voldràs dir, Sòcrates, que la idea que és una, es divideix realment i que no és per això menys una?<br />
<br />
—De cap manera.<br />
<br />
—Pensa doncs. Si divideixes la grandesa en si, i si cadascuna de les coses que són grans, és gran d'una banda de la grandesa més petita que la grandesa en si, no serà això un absurd manifest?<br />
<br />
—Sens dubte.<br />
<br />
—I llavors, un objecte que només participés d'una petita part de la igualtat, podria per aquesta partecita, menor que la igualtat en si, ser igual a una altra cosa?<br />
<br />
—Això és impossible.<br />
<br />
—[...]<br />
<br />
—Però, finalment, Sòcrates, de quin, manera vols que les coses participin de les idees, si no poden participar ni de la seva part ni de la seva totalitat?<br />
<br />
—Per Zeus, va respondre Sòcrates, aquesta qüestió no em sembla fàcil de resoldre.<br />
<br />
—Què pensaràs ara d'això?<br />
<br />
—De què?<br />
<br />
—Si no m'equivoco, tota idea et sembla una per la següent raó: quan molts objectes et semblen grans, si els mires tots alhora, et sembla que hi ha en tots un sol i mateix caràcter, d'on conclous que la grandesa és una.<br />
<br />
—És cert, va dir Sòcrates.<br />
<br />
—Però si tu tanques alhora en el teu pensament la grandesa en si i els objectes grans, no veus aparèixer encara una altra grandesa amb un sol i mateix caràcter que fa que totes aquestes coses semblin grans?<br />
<br />
—Així sembla.<br />
<br />
—Així doncs, per sobre de la grandesa en si i dels objectes que participen d'ella, sorgeix encara una altra idea per la qual tot això és gran; i ja no tindràs en cada idea una unitat, sinó una multiplicitat infinita.<br />
<br />
—Però, Parmènides, va replicar Sòcrates, tal vegada cadascuna d'aquestes idees no és més que un pensament que no pot existir en un altre lloc que en l'ànima. En aquest cas, cada idea seria una i no hi hauria les dificultats de les quals estàvem parlant.<br />
<br />
—Com? Cada pensament seria un sense ser el pensament de res?<br />
<br />
—Això és impossible.<br />
<br />
—Seria doncs el pensament d'alguna cosa?<br />
<br />
—Sí.<br />
<br />
—D'alguna cosa que és, o que no és?<br />
<br />
—Que és.<br />
<br />
—I aquest pensament no és el d'una certa cosa una, concebuda com la forma única d'una multitud de coses?<br />
<br />
—Sí.<br />
<br />
—Però, la qual cosa és així pensat com un, no serà precisament la idea sempre una i idèntica a si mateixa en totes les coses?<br />
<br />
—Sembla evident.<br />
<br />
—Així doncs, va dir Parmènides, si, com pretens, les coses en general participen de les idees, no és necessari admetre o que tot està fet de pensaments i que tot pensa, o bé que tot, encara que és pensat, no pensa?<br />
<br />
—Però això no té sentit, Parmènides. Segons el meu semblar, és més aviat de la manera següent. Les idees estan en la realitat com uns models; els altres objectes són semblants a elles i són les seves còpies, i la participació de les coses en les idees no és altra cosa que la semblança.<br />
<br />
—Així doncs, va replicar Parmènides, quan una cosa s'assembla a la idea, és possible que aquesta idea no sigui semblant a la seva còpia en la mesura mateixa en què aquesta se li assembla? 0 hi ha algun mitjà de fer que el semblant no sigui semblant al semblant?<br />
<br />
—No n'hi ha cap.<br />
<br />
—No és de tota necessitat que el semblant participi de la mateixa idea del seu semblant?<br />
<br />
—Sí, és necessari.<br />
<br />
—I allò per la participació del qual els semblants es fan semblants no és la idea?<br />
<br />
—Sens dubte.<br />
<br />
—Per tant és impossible que una cosa sigui semblant a la idea, i que la idea sigui semblant a una altra cosa. Si no és així, per sobre de la idea sorgirà una altra idea, i si aquesta al seu torn s'assembla a alguna cosa, sorgirà una altra idea encara; i sempre naixerà una nova idea, si la idea es fa semblant al que participa d'ella.<br />
<br />
—El que dius és molt cert.<br />
<br />
—Així doncs no és per la semblança que les coses participen de les idees, cal buscar una altra manera de participació.<br />
<br />
—Així sembla.<br />
<br />
—Ja veus, doncs, Sòcrates. amb quines dificultats s'ensopega quan s'afirma que hi ha unes idees existents en si a part de les coses.<br />
<br />
—Ja ho veig.<br />
<br />
—I no obstant això, pensa que encara no has fregat, per dir-ho així, la gran dificultat que sorgeix si sostens que per a cada cosa hi ha una idea apart.<br />
<br />
—I com és?, va replicar Sòcrates.<br />
<br />
—Entre moltes altres dificultats, la major és aquesta: Si algú digués que les idees, com ara han de ser segons la nostra manera de pensar, no poden ser conegudes, no podria provar-se-li que s'equivoca, tret que no tingués molta experiència en aquesta classe de discussions i a més estigués mal dotat per la naturalesa. D'una altra manera, no es podria refutar al que negués que les idees poden ser conegudes.<br />
<br />
—I per què, Parmènides? —va preguntar Sòcrates.<br />
<br />
—Perquè tu i tots els que atribueixen a cada cosa particular una essència existent en si, convindreu abans de res, si no m'equivoco, que cap d'aquestes essències està en nosaltres.<br />
<br />
—En efecte, va respondre Sòcrates, com podria llavors existir en si?<br />
<br />
—Dius bé. Així doncs, aquelles idees que són el que són per les seves relacions recíproques posseeixen la seva essència de les seves relacions les unes amb les altres, i no de les seves relacions amb les còpies que es troben davant nosaltres. I al seu torn les còpies que tenen els mateixos noms que les idees existeixen per les seves relacions entre elles, i no amb les idees que tenen aquests noms.<br />
<br />
—Què vols dir? —va preguntar Sòcrates.<br />
<br />
—Suposant que un de nosaltres sigui l'amo o l'esclau d'un altre, no serà l'esclau de l'amo en si, ni l'amo de l'esclau en si; com és home, serà l'amo o l'esclau d'un home. Igualment la dominació en si és dominació en relació amb l'esclavitud en si, i l'esclavitud en si en relació a la dominació en si. El que està entre nosaltres no es refereix a les idees, ni les idees a nosaltres; però, ho repeteixo, les idees es refereixen les unes a les altres, i les coses del nostre món igualment les unes a les altres. Comprens el que dic?<br />
<br />
—Perfectament, va respondre Sòcrates.<br />
<br />
—La ciència en si és doncs la ciència de la veritat en si?<br />
<br />
—Així és.<br />
<br />
—Cada ciència en si serà doncs també la ciència d'un ésser en si?<br />
<br />
—Sens dubte.<br />
<br />
—I la ciència que hi ha entre nosaltres no serà la ciència de la veritat que hi ha entre nosaltres? I per tant, cadascuna de les ciències que hi ha entre nosaltres no serà la ciència d'una de les coses que hi ha entre nosaltres?<br />
<br />
—Necessàriament.<br />
<br />
—Però estàs d'acord que no posseïm les idees en si mateixes, i que no poden estar entre nosaltres?<br />
<br />
—Sí.<br />
<br />
—I no és només per la idea de la ciència que són conegudes les idees en si?<br />
<br />
—Així és.<br />
<br />
—I no posseïm aquesta idea de la ciència?<br />
<br />
—No.<br />
<br />
—Per tant, no coneixem cap de les idees, perquè no participem de la ciència en si.<br />
<br />
—Sembla que no les coneixem.<br />
<br />
—Per tant, és incognoscible per a nosaltres el bell en si, el bé en si, i totes aquestes coses que reconeixíem com a idees existents per si.<br />
<br />
—Em fas por.<br />
<br />
—Doncs ara ve una mica més greu encara.<br />
<br />
—Què és?<br />
<br />
—Em concediràs que. si hi ha una ciència en si, ha de ser molt més exacta i més perfecta que la ciència que hi ha en nosaltres, i igualment respecte a la bellesa i tota la resta?<br />
<br />
—Sí.<br />
<br />
—I atribuiries la ciència perfecta a Déu, més que a qualsevol altre, suposant que uns altres participessin de la ciència en si?<br />
<br />
—Necessàriament.<br />
<br />
—I Déu, posseint la ciència en si, podrà conèixer el que hi ha entre nosaltres?<br />
<br />
—Per què no?<br />
<br />
—Perquè hem reconegut, Sòcrates, va replicar Parmènides, que les idees no es refereixen a les coses del nostre món, ni les coses del nostre món a les idees. sinó les unes i les altres entre si.<br />
<br />
—En efecte. Io hem reconegut.<br />
<br />
—Així doncs, si la dominació i la ciència perfectes pertanyen a Déu, la seva dominació no s'exercirà mai sobre nosaltres i la seva ciència no ens coneixerà mai, ni coneixerà res de tot el que hi ha entre nosaltres. Però igual que el domini que tenim sobre nosaltres no ens dóna cap domini sobre els déus, i que la nostra ciència no coneix res de les coses divines, de la mateixa manera i per la mateixa raó no poden, encara que siguin déus, ni ser els nostres amos ni conèixer les coses humanes.<br />
<br />
—Però, va dir Sòcrates. no és molt rar privar a Déu del coneixement?<br />
<br />
—No obstant això, Sòcrates, va contestar Parmènides, això ha d'ocórrer necessàriament si les idees dels éssers subsisteixen en si mateixes i si s'intenta determinar la naturalesa de cadascuna d'elles. De manera que el que senti sostenir aquesta doctrina podrà afirmar o que no hi ha tals idees, o que, si existeixen, no poden ser conegudes per la naturalesa humana. I serà aquesta una dificultat molt seriosa, i, com dèiem fa poc, serà molt difícil convèncer que s'equivoca al que hagi fet aquesta afirmació. Es necessitaria un home excepcionalment ben dotat per a comprendre que per a cada cosa existeix un gènere i una essència en si i per si. I es necessitaria un home encara més admirable per a descobrir tot això i ensenyar-li-ho a un altre amb les explicacions convenients.<br />
<br />
—Convinc amb tu, Parmènides, va dir Sòcrates. Sóc del teu semblar.<br />
<br />
—No obstant això, va dir Parmènides, si considerant tot el que acabem de dir i tot el que encara podria dir-se, neguéssim l'existència a aquestes idees dels éssers, i no afirméssim que per a cada realitat hi ha una idea, no sabríem ja a on dirigir el pensament, perquè ja no tindríem per cada ser una idea subsistent sempre la mateixa; seria destruir enterament la força de la dialèctica. I em sembla que ja t'has adonat d'això.<br />
<br />
—És veritat el que dius, va respondre Sòcrates.<br />
<br />
—Quin partit prendràs tu, doncs, respecte de la filosofia, i de quin costat et tornaràs en aquesta incertesa?<br />
<br />
—Ara com ara no ho veig.<br />
{{Ref|Ref=''Parménides'', 130a-135c. (R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, ''Herder, Barcelona 1982, p.48-53).|Títol=Parménides'', 130a-135c. (R. Verneaux'', Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, |Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Pinillos:,_J.L.:els_instints&diff=59945Recurs:Pinillos:, J.L.:els instints2018-11-25T09:23:15Z<p>Jaumeortola: bot: - (la qual cosa, no obstant això, afecta de forma molt + (cosa que, no obstant això, afecta de manera molt</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Text de Pinillos 1|Idioma=Español}}<br />
'''José L. Pinillos:''' els instints<br />
<br />
<br />
En línies generals, una conducta instintiva total hauria de complir [...] amb els següents requisits:<br />
<br />
a) Ser innata, és a dir, executable sense el concurs de cap experiència o cap aprenentatge.<br />
<br />
b) Ser estereotipada, és a dir, realitzar-se conformement a unes pautes fixes, bàsicament invariables en la seva forma i ordre d'execució.<br />
<br />
c) Ser específica, o sigui compartida per tots els membres de l'espècie, i fins a cert punt pels de les espècies afins.<br />
<br />
d) Desencadenar-se indeliberadament davant cert tipus d'estímuls externs i/o intraorgánicos.<br />
<br />
i) Continuar-se fins a la seva consumació, una vegada desencadenada, en absència fins i tot de l'estimulació que la va provocar.<br />
<br />
f) Posseir un grau de complexitat superior a la del simple reflex.<br />
<br />
g) Tenir un sentit supervivencial per a l'individu que l'executa i/o per a la seva espècie (sentit del que no obstant això l'individu no és conscient)<br />
<br />
h) Finalment, segons alguns autors, ser saciables, això és, més difícils de provocar després d'estimulacions repetides (cosa que, no obstant això, afecta de manera molt diferent la conducta de defensa o atac, que a la copulatoria o alimentària).<br />
<br />
<br />
Una mera ullada a aquests vuit punts revela de seguida la complexitat del concepte i la falta de rigor amb què usualment s'aplica. Vegem què han de dir sobre aquest tema la psicologia actual i altres ciències afins.<br />
<br />
Abans de res, i respecte al caràcter innat de l'instint, se sap que la majoria de les anomenades conductes instintives requereixen alguna forma d'aprenentatge, sovint molt considerable. Charles Darwin, i després antropòlegs com William H. Rives, han fet notar com en algunes tribus primitives l'anomenat instint parental no impedeix als pares desfer-se brutalment dels fills quan la família no pot alimentar-los o té, simplement, ja molts del mateix sexe; sense necessitat d'anar a buscar exemples tan distants, la mateixa societat actual, amb la seva creixent pràctica de l'avortament, ens indica fins a quin punt l'amor maternal està mediatitzat per valors i processos culturals que tenen molt poc a veure amb l'herència biològica. Cert que en alguns animals una injecció de prolactina és capaç de suscitar comportaments maternals típics; però, fins i tot al món animal, experiències com les de Beach (1956) han demostrat fins a quin punt l'experiència és indispensable perquè les femelles –en aquest cas, rates– cuidin de les seves cries i no les devorin poc després de néixer. En una tribu de Nova Guinea, per a posar un altre exemple, Margaret Mead va trobar que l'afició a les nines que oferia als nens de la comunitat era major en els homes que en les femelles –per ventura, segons ens explica, perquè eren els pares, i no les mares, els qui criaven els fills–. Pensar que la lluita o la guerra és un instint de l'home sembla així mateix estar en contradicció amb el que han descobert antropòlegs com Franz Boas entre els indis cauquiutel, que resolen les seves diferències mitjançant festes en comptes de baralles, o amb el que ens han dit Ruth Benedict o Alexander Goldenweiser a propòsit de la manera en què els indis zuni o certs esquimals resolen els seus conflictes interpersonals; en efecte, Goldenweiser sembla haver trobat tribus esquimals on les disputes personals es dirimeixen a través de concursos de cant, que els vots de la majoria designen al vencedor. En definitiva, això significa que molts dels presumptes instints animals i humans, per no dir gairebé tots, estan intervinguts per l'experiència i varien en funció d'ella. Es donen, en veritat, algunes conductes genuïnament innates, com la del marsupial ''Didelphis virginiana, ''que res més néixer, sense l'ajuda de la mare ni cap aprenentatge, grimpa veloçment pel cos d'aquesta fins a refugiar-se en la borsa o marsupi on roman les primeres setmanes de la seva vida; però conductes així, que reuneixin alhora tots els requisits d'instintivitat, són francament difícils de trobar. Les experiències d{{'}}''encunyat'' efectuades per etòlegs com Konrad Lorenz han revelat, per exemple, l'efecte subtil, però gairebé indeleble, que exerceixen les primeres experiències dels animals en les seves ulteriors conductes instintives. La indissoluble reciprocitat que guarden entre si la maduració i l'aprenentatge permeten, d'altra banda, comprendre que una determinació ''exclusivament'' genètica de la conducta és en principi impossible, tot i que en alguns casos l'exercici postnatal precís per a realitzar un acte siguin tan insignificant que puguem qualificar-ho d'innat a efectes pràctics.<br />
<br />
Respecte a la condició que hem anomenat estereotipia, és molt cert que hi ha estímuls (''releasers'' o desencadenadores en la terminologia etològica) que desencadenen pautes fixes d'acció (PFA) que posseeixen una figura prefixada, que es realitzen amb ordre seqüencial innegable. Entre els molts exemples possibles sobre aquest tema és obligat esmentar els estudis de Niko Tinbergen (1951) amb els mascles del peix espinós (''Gasterosteus aculeatus''), l'acció agressiva del qual es desencadena en presència de models o reclams molt toscs, sempre que estiguin proveïts d'un ventre vermell, que és pel que sembla el ''releaser'' o desencadenador dels seus atacs. Les conductes estereotipades, més freqüents en les espècies poc evolucionades que en les superiors, i més freqüents també en les primeres fases de l'ontogènia que en les avançades, constitueixen per descomptat una realitat, en la qual justament es funden molts zoòlegs per a identificar ràpidament l'espècie d'un animal. Els ornitòlegs procedeixen sovint d'aquesta manera, potser a causa que els ocells manifesten amb bastant claredat aquestes PFA. Per descomptat, tals pautes no són absolutament uniformes, i l'animal adapta sempre –millor dit, gairebé sempre– els seus PFA a la circumstància concreta en què ha d'operar, com agudament va fer notar von Allesch (1942) fa molts anys. No obstant això, insistim, és molt cert que els complexos i vistosos rituals amb què s'inicia la reproducció en moltes parelles d'ocells i peixos, o les acurades seqüències d'actes amb què molts ocells construeixen els seus nius, són, a no dubtar-ho, exemples inequívocs que existeixen PFA raonablement uniformes. Una altra cosa molt diferent és, no obstant això, assumir el seu caràcter exclusivament innat.<br />
<br />
Acabem d'indicar que els animals no sempre adapten els seus PFA a la circumstància concreta en què han d'operar. Certament, en la majoria dels casos sí que ho fan, o d'una altra manera la vida animal seria inconcebible; però les ben conegudes accions ''in vacuo'' (Tinbergen, 1951) que es posen de manifest quan un esquirol, per exemple, efectua tots els moviments necessaris per a enterrar una nou en un sòl de fusta, demostren, a l'una que l'estereotipia i el caràcter indeliberat de l'acció, la seva desconnexió del context i, en definitiva, la seva falta de sentit adaptatiu concret. Les PFA esdevenen esquemes rígids sense valor supervivencial.<br />
<br />
L'especificitat de les conductes instintives tendeix en general a complir-se fins al punt que alguns etòlegs prefereixen parlar de conductes específiques (''species-specific behavior'') que de conductes instintives. També aquí esdevé, no obstant això, que l'experiència introdueix variants locals, com en el cant d'ocells pertanyents a la mateixa espècie. Excepte després d'una acurada investigació comparada és arriscat, per tant, assegurar que una determinada conducta és compartida d'igual manera per tots els membres d'una espècie. [...]<br />
<br />
En definitiva, i això ha ocorregut més d'una vegada en la història del pensament humà, donar per descomptat que a tot terme amb un significat ha de correspondre una realitat objectiva precisa, constitueix naturalment un crassísim error. Sense necessitat de desqualificar per complet el terme instint, reduint-ho a un mer ''flatus vocis'', és obvi, no obstant això, que amb ell s'al·ludeix de manera força imprecisa a conductes molt diverses i amb freqüència mal conegudes, que les més de les vegades ni compleixen els requisits d'instintivitat ni poden incloure's en una mateixa categoria. Si a això s'agrega que la història del concepte comporta un cert aire principialista, que porta a la memòria les famoses ''virtutes'' de la ciència medieval, es comprèn que per a parlar d'instints calgui fer avui dia moltes precisions. Per ventura per això, molts psicòlegs hagin optat simplement per no parlar d'ells.<br />
{{Ref|Ref=''Principios de psicología'', Alianza, Madrid 1975, p. 220-223.|Títol=Principios de psicología|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Ortega:_la_meva_vida_com_a_punt_de_partida._Superaci%C3%B3_de_l%27idealisme&diff=59944Recurs:Ortega: la meva vida com a punt de partida. Superació de l'idealisme2018-11-25T09:23:14Z<p>Jaumeortola: bot: - món, la qual cosa no + món, el que no</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=Ortega: la meva vida com a punt de partida. Superació de l'idealisme<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
El món exterior no existeix sense el meu pensar-lo, però el món exterior no és el meu pensament, jo no sóc teatre ni món –sóc enfront d'aquest teatre, sóc amb el món–, som el món i jo. I generalitzant, direm: el món no és una realitat subsistent en si amb independència de mi -sinó que és el que és ''per a ''mi o davant meu i, d'antuvi, res més. Fins aquí marxem amb l'idealisme. Però agreguem: com el món és només el que em sembla que és, serà només ser aparent i no hi ha raó cap que obligui a buscar-li una substància després d'aquesta aparença -ni a buscar-la en un cosmos sub-stant, com els antics, ni a fer de mi mateix substància que porti sobre si, corno continguts seus o representacions, les coses que veig i toco i faig olor i imagino. Aquest és el gran prejudici antic que ha d'eliminar la ideologia actual. Estem aquest teatre i jo cara a cara l'u de l'altre, sense intermediari: ell és perquè jo el veig i és, indubtablement, almenys el que d'ell veig, tal com ho veig, esgota el seu ser en el seu aparèixer-me. Però no està en mi ni es confon amb mi: les nostres relacions són polides i inequívoques. Jo sóc qui ara ho veig, ell és el que ara jo veig -sense ell i altres coses com ell, la meva veure no existiria, és a dir, no existiria jo. Sense objectes no hi ha subjecte. L'error de l'idealisme va ser convertir-se en subjectivisme, a subratllar la dependència en què les coses estan que jo les pensi, de la meva subjectivitat, però no advertir que la meva subjectivitat depèn també que existeixin objectes. L'error va ser el fer que el jo s'empassés el món, en comptes de deixar-los a tots dos inseparables, immediats i junts, mes pel mateix, diferents. Tan ridícul ''quid pro quo ''fos dir que jo sóc blau perquè veig objectes blaus, com dir que l'objecte blau és un estat meu, part de la meva jo, perquè és vist per mi. Jo sóc sempre amb mi, no sóc sinó el que penso que sóc, no puc sortir de mi mateix -però per a trobar un món diferent de mi no necessito sortir de mi, sinó que està sempre al costat de mi i que el meu ser és un ser com el món. Sóc intimitat, ja que en mi no entra cap ser transcendent, però alhora sóc lloc on apareix nu el món, el que no sóc jo, l'exòtic de mi. El món exterior, el Cosmos, m'és immediat i, en aquest sentit, m'és íntim, però ell no sóc jo i en aquest sentit m'és aliè, estrany.<br />
<br />
Necessitem, doncs, corregir el punt de partida de la filosofia. La dada radical de l'Univers no és simplement: el pensament existeix o jo pensant existeixo –sinó que si existeix el pensament existeixen, ''ipso facto, jo ''que penso i el món en què penso– i existeix l'un amb l'altre, sense possible separació. Però ni jo sóc un ser substancial ni el món tampoc –sinó que tots dos som en activa correlació: jo sóc el que veu el món i el món és el vist per mi. Jo sóc per al món i el món és per a mi. Si no hi ha coses a veure, pensar i imaginar, jo no veuria, pensaria o imaginària –és a dir, jo no seria.<br />
<br />
(En un racó de l'obra de Leibniz, on fa ràpida crítica del seu antecessor Descartes, fa notar que, al seu judici, no hi ha una sola veritat primera sobre l'Univers, sinó dos igualment i inseparablement originàries: una resa: ''sum cogitans'', –existeix el pensament, i l'altra diu: ''plura a me cogitantur -''moltes coses són pensades per mi. És sorprenent que fins ara no s'hagi aprofitat aquesta gran ocurrència, ni tan sols pel mateix Leibniz.)<br />
<br />
En suma, senyors, que en buscar amb tot rigor i exacerbant el dubte quin és la dada radical de l'Univers, què hi ha indubtablement en l'Univers, em trobo que hi ha un fet primari i fonamental que es posa i assegura a si mateix. Aquest fet és l'existència conjunta d'un jo o subjectivitat i el seu món. No hi ha l'un sense l'altre. Jo no m'adono de mi sinó com adonant-me d'objectes, de contorn. Jo no penso si no penso coses -per tant, en trobar-me a mi trobo sempre enfront de mi un món. Jo, en tant que subjectivitat i pensament, em trobo com a part d'un fet dual l'altra part del qual és el món. Per tant, la dada radical i insofisticable no és la meva existència, no és jo existeixo -sinó que és la meva coexistència amb el món.<br />
<br />
La tragèdia de l'idealisme radicava en el fet que havent transmutat alquímicament el món en «subjecte», en contingut d'un subjecte, tancava a aquest dins de si i després no hi havia manera d'explicar clarament com si aquest teatre és només una imatge meva i un tros de mi, sembla tan completament diferent de mi. Però ara hem conquistat una situació completament diferent: hem caigut en el compte que l'indubtable és una relació amb dos termes inseparables: algú que pensa, que se n'adona i l'altra cosa de la qual m'adono. La consciència continua sent intimitat, però ara resulta íntim i immediat no només amb la meva subjectivitat, sinó amb la meva objectivitat, amb el món que m'és palès. La consciència no és reclusió, sinó al contrari, és aquesta estranyíssima realitat primària, suposat de tota una altra, que consisteix que algú, jo, sóc jo precisament quan m'adono de coses, de món. Aquesta és la sobirana peculiaritat de la ment que cal acceptar, reconèixer i descriure amb netedat, tal com és, en tota la seva meravella i estranyesa. Lluny de ser el jo el tancat és el ser obert per excel·lència. Vegeu aquest teatre és justament obrir-me jo al que no sóc jo.<br />
<br />
Aquesta nova situació ja no és paradoxal: coincideix amb l'actitud nativa de la ment, la conserva i reconeix el seu bon sentit. Però també salva de la tesi realista, que serveix de base a la filosofia antiga, l'essencial d'ella: que el món exterior no és il·lusió, no és al·lucinació, no és món subjectiu. I tot això ho aconsegueix la nova posició insistint i depurant la tesi idealista la decisiva afirmació de la qual consisteix a advertir que només existeix indubtablement el que a mi em sembla existir. Veuen vostès com les idees filles, les veritats novelles, porten en el ventre a les seves mares, a les veritats velles, a les fecundes veritats velles? Repetim: tota superació és conservació. No és veritat que radicalment existeixi només la consciència, el pensar, el jo. La veritat és que existeixo jo amb el meu món i al meu món -i jo consisteixo a ocupar-me amb aquest el meu món, a veure-ho, imaginar-ho, pensar-ho, estimar-ho, odiar-ho, estar trist o alegre en ell i per ell, moure'm en ell, transformar-ho i sofrir-ho. Res d'això podria ser-ho jo si el món no coexistís amb mi, davant meu, en el meu entorn, estrenyent-me, manifestant-se, entusiasmant-me, contristant-me.<br />
<br />
Però què és això? Amb quin hem topat indeliberadament? Això, aquest fet radical d'algú que veu i estima i odia i vol un món i en ell es mou i per ell sofreix i en ell s'esforça -és el que des de sempre es diu en el més humil i universal vocabulari «la meva vida». Què és això? És, senzillament, que la realitat primordial, el fet de tots els fets, la dada per a l'Univers, la qual cosa m'és donat és... «la meva vida» -no la meva jo solament, no la meva consciència hermètica, aquestes coses són ja interpretacions, la interpretació idealista. M'és donada «la meva vida», i la meva vida és abans de res un trobar-me jo al món; i no així vagament, sinó en aquest món, en el d'ara, i no així vagament en aquest teatre, sinó en aquest instant, fent el que estic fent en ell, en aquest tros teatral del meu món vital -estic filosofant. Es van acabar les abstraccions. En buscar el fet indubtable no em trobo amb la cosa genèrica pensament, sinó amb això: jo que penso en el fet radical, jo que ara filosofo. Heus aquí com la filosofia el primer que troba és el fet d'algú que filosofa, que vol pensar l'univers i per a això busca alguna cosa indubtable. Però troba, notin-ho bé, no una teoria filosòfica, sinó al filòsof filosofant, és a dir, vivint ara l'activitat de filosofar com després, aquest mateix filòsof, podrà trobar-se vagant malenconiós pel carrer, ballant en un ''dancing'' o sofrint un còlic o estimant la bellesa transeünt. És a dir, troba el filosofar, el teoritzar com a acte i fet vital, com un detall de la seva vida i en la seva vida, en la seva vida enorme, alegre i trista, esperançada i paorosa.<br />
<br />
El primer, doncs, que ha de fer la filosofia és definir aquesta dada, definir el que és «la meva vida», «la nostra vida», la de cadascú. Viure és la manera de ser radical: tota una altra cosa i manera de ser ho trobo en la meva vida, dins d'ella, com a detall d'ella i referit a ella. En ella tota la resta és i és el que sigui per a ella, la qual cosa sigui com viscut. L'equació més abstrusa de la matemàtica, el concepte més solemne i abstracte de la filosofia, l'Univers mateix, Déu mateix són coses que trobo en la meva vida, són coses que viu. I el seu ser radical i primari és, per tant, aquest ser viscudes per mi, i no puc definir el que són en tant que viscudes si no esbrino què és «viure». Els biòlegs usen la paraula «vida» per a designar els fenòmens dels éssers orgànics. L'orgànic és tan sols una classe de coses que es troben en la vida al costat d'una altra classe de coses anomenades inorgàniques. És important el que el filòsof ens digui sobre els organismes, però és també evident que en dir nosaltres que vivim i parlar de «la nostra vida», de la de cadascú, donem a aquesta paraula un sentit més immediat, més ampli, més decisiu. El salvatge i l'ignorant no coneixen la biologia i, no obstant això, tenen dret a parlar de «la seva vida» i que sota aquest terme entenguem un fet enorme, previ a tota biologia, a tota ciència, a tota cultura el fet magnífic, radical i paorós que tots els altres fets suposen i impliquen. El biòleg troba la «vida orgànica» dins de la seva vida pròpia, com un detall d'ella: és una de les seves ocupacions vitals i res més. La biologia, com tota ciència, és una activitat o forma d'estar vivint. La filosofia és, abans, filosofar, i filosofar és, indiscutiblement, viure -com ho és córrer, enamorar-se, jugar al golf, indignar-se en política i ser dama de societat. Són maneres i formes de viure.<br />
<br />
Per tant, el problema radical de la filosofia és definir aquesta manera de ser, aquesta realitat primària que anomenem «la nostra vida». Ara bé, viure és el que ningú pot fer per mi –la vida és intransferible–, no és un concepte abstracte, és el meu ser individualíssim. Per primera vegada, la filosofia parteix d'alguna cosa que no és una abstracció.<br />
<br />
Aquest és el nou paisatge que anunciava el més vell de tots, el que deixàvem sempre a l'esquena. La filosofia, per a començar, va darrere de si mateixa, es veu com a forma de vida, que és el que és concretament i en veritat: en suma, es retreu a la vida, se submergeix en ella -és, d'antuvi, meditació de la nostra vida. Paisatge tan vell és el més nou. Tant que és el descobriment enorme del nostre temps. Tan nou és que no serveixen per a ell cap dels conceptes de la tradicional filosofia: aquesta manera de ser que és viure requereix les noves categories -no les categories de l'antic ser còsmic; es tracta precisament d'evadir-se d'elles i trobar les categories del viure, l'essència de «la nostra vida».<br />
<br />
Hem trobat una realitat radical nova –per tant, alguna cosa radicalment diferent del conegut en filosofia–, per tant, alguna cosa per a això els conceptes de realitat i de ser tradicionals no serveixen. Si, no obstant això, els usem és perquè abans de descobrir-ho i en descobrir-ho no tenim uns altres. Per a formar-nos un concepte nou necessitem abans tenir i veure alguna cosa novíssima. D'on resulta que la troballa és, a més d'una realitat nova, la iniciació d'una nova idea de l'ésser, d'una nova ontologia -d'una nova filosofia i, en la mesura en què aquesta influeix en la vida, de tota una nova vida -''vita nova. ''<br />
{{Ref|Ref=''¿Qué es filosofía?'', en «Obras completas», vol. VII, Revista de Occidente, Madrid 1966-69, p.401-404.|Títol=¿Qué es filosofía?|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Nietzsche:_el_significat_de_l%27apol%C2%B7lini_i_el_dionis%C3%ADac&diff=59943Recurs:Nietzsche: el significat de l'apol·lini i el dionisíac2018-11-25T09:23:13Z<p>Jaumeortola: bot: - canvi, la qual cosa queda + canvi, el que queda</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Nietzsche: el significat de l'apol·lini i el dionisíac|Idioma=Español}}<br />
Què signifiquen els conceptes antitètics ''apol·lini i dionisíac, ''introduïts per mi en l'estètica, concebuts tots dos com a espècies d'embriaguesa? -L'embriaguesa apol·línea manté excitat abans de res l'ull, de manera que aquest adquireix la força de veure visions. El pintor, l'escultor, el poeta èpic són visionaris ''parell excellence. ''En l'estat dionisíac, en canvi, el que queda excitat i intensificat és el sistema sencer dels afectes: de manera que aquest sistema descarrega d'una vegada tots els seus mitjans d'expressió i al mateix temps fa que es manifesti la força de representar, reproduir, transfigurar, transformar, tota espècie de mímica i d'histrionisme. L'essencial continua sent la facilitat de la metamorfosi, la incapacitat de ''no ''reaccionar (-de manera semblada a com ocorre amb certs histèrics, que al menor senyal assumeixen ''qualsevol ''paper). A l'home dionisíac li resulta impossible no comprendre una suggestió qualsevol, ell no passa per alt cap signe d'afecte, posseeix el més alt grau de l'instint de comprensió i d'adivinació, d'igual manera que posseeix el més alt grau de l'art de la comunicació. S'introdueix en tota pell, en tot afecte: es transforma permanentment. -La música, tal com l'entenem avui, és també una excitació i una descàrrega globals dels afectes, però no és, no obstant això, més que el residu d'un món expressiu molt més ple de l'afecte, un mer ''residuum ''de l'histrionisme dionisíac. Per a fer possible la música com a art especial s'ha immobilitzat a un gran nombre de sentits, sobretot el sentit muscular (almenys relativament: doncs en cert grau tot ritme continua parlant als nostres músculs): de manera que l'home ja no imita i representa de seguida corporalment tot el que sent. No obstant això, ''aquest ''és pròpiament l'estat dionisíac normal, en tot caso l'estat dionisíac primordial; la música és l'especificació, lentament aconseguida, d'aquest estat a costa de les facultats més afins a ella.<br />
{{Ref|Ref=''Crepuscle dels ídols,'' Aliança, Madrid 1984, 7ª, p.92.|Títol=Crepuscle dels ídols,|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Moster%C3%ADn:_perceptes_i_conceptes&diff=59942Recurs:Mosterín: perceptes i conceptes2018-11-25T09:23:13Z<p>Jaumeortola: bot: - maneres, la qual cosa ja + maneres, el que ja</p>
<hr />
<div>{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=Mosterín: perceptes i conceptes<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
Els mecanismes neurosensoriales que permeten a l'animal identificar el mateix objecte vist des de diversos angles, a diferents distàncies i llums, etc., li permeten també identificar la mateixa forma genèrica en diversos objectes que la tenen. A aquestes formes perceptives (individuals o genèriques) correspon en l'animal alguna cosa (algun tipus de patró sensorial) al que podem anomenar un ''percepte'' o preconcepte perceptiu. És com un concepte prelingüístic.<br />
<br />
L'infant té perceptes abans de saber parlar i no només distingeix a la seva mare d'altres persones o coses, sinó també distingeix els xumets dels altres objectes. Posseeix el percepte de xumet.<br />
<br />
Els animals no humans no parlen, però distingeixen i identifiquen certes formes genèriques que els interessen, tals com les espècies animals que constitueixen les seves preses o els seus predadors, les plantes que s'alimenten, les branques en què es recolzen, les aigües, els camins, etc.<br />
<br />
La possessió de perceptes comunes possibilita al seu torn la comunicació averbal. Així, els cercopitecs africans disposen d'un repertori de vint-i-dos missatges diferents (de perill, submissió, etc.). Els ocells disposen de crits d'alerta o perill o contacte i de cants d'atracció de parella o d'afirmació territorial. Les abelles es transmeten unes a unes altres una informació detallada sobre la quantitat de menjar que han trobat, i de la direcció i distància del rusc en què aquest menjar es troba.<br />
<br />
Els perceptes de l'infant (juntament amb la programació innata del seu cervell) possibiliten l'adquisició posterior del llenguatge. Només quan l'infant ja posseeix els perceptes de la seva mamà, d'orinar i de xumet, podem ensenyar-li les paraules «mamà», «pipí» i «xumet», posant així etiquetes lingüístiques a perceptes ja posseïts per l'infant. Al principi l'infant usarà la paraula recentment apresa conforme al seu percepte, que potser no coincideix amb el significat que aquesta paraula té en la llengua. Després d'un període d'assaig i error, anirà abandonant el seu vell preconcepte perceptiu i assumint un genuí concepte, associat a una certa forma lingüística, d'una banda, i a un significat lingüísticament compartit, per un altre.<br />
<br />
La pregunta de quina sigui un concepte és una de les qüestions més importants que es plantegen en filosofia. Desgraciadament encara estem lluny de poder-li donar una resposta adequada. És d'esperar que el progrés de la lingüística, la psicologia, la neurofisiologia i de la pròpia anàlisi filosòfica permetin dilucidar en el futur el concepte de «concepte». De totes maneres, el que ja podem fer és distingir clarament quatre coses diferents: els preconceptes perceptius, els conceptes ordinaris de la llengua, els conceptes científics i els conceptors de les teories.<br />
<br />
Els ''preconceptes perceptius'' o ''perceptes'' són els patrons o plantilles del nostre sistema neurosensorial, que ens permeten identificar formes perceptives cada vegada que es presenten en el continu de les nostres sensacions.<br />
<br />
Els ''conceptes ordinaris'' són les unitats de representació simbòlica del món que disposem en la nostra parla i en el nostre pensament articulat. En general corresponen als significats de les paraules unívoques de la llengua en què parlem (o pensem) o a les accepcions de les paraules multívocas. La representació simbòlica ordinària sol ser bastant borrosa o difusa. Aprenem a usar una paraula i adquirim el corresponent concepte mitjançant l'extensió de casos paradigmàtics positius i negatius, amb la qual cosa l'extensió del concepte només queda molt parcialment determinada. Per això no és d'estranyar que parlants de la mateixa llengua no sempre coincideixin en les seves qualificacions del que observen. De totes maneres, i per als efectes de la vida pràctica, aquest halo d'indeterminació que envolta als conceptes ordinaris no constitueix un obstacle, sinó més aviat una font de flexibilitat i fins i tot d'acudits i jocs de paraules.<br />
<br />
Els ''conceptes científics'' són o bé precisions extraordinàries de conceptes ordinaris o bé unitats simbòliques de nova creació, establertes per convenció de la comunitat científica pertinent. En ells ha desaparegut l'halo d'indeterminació característic dels conceptes ordinaris, amb els quals mai s'identifiquen, tot i que s'expressen mitjançant la mateixa paraula. Els conceptes ordinaris de força o de treball o d'energia són totalment diferents que els conceptes de la física expressats amb les mateixes paraules.<br />
<br />
Els ''conceptors ''o ''conceptes teòrics'', finalment, no són símbols d'aspectes particulars de la realitat, sinó alguna cosa molt més abstracta, indicadors de lloc o testaferros supletoris d'una infinitat de conceptes científics possibles, testaferros que permeten la formulació de teoremes o combinacions teòriques abstractes que només es converteixen en idees veritables o falses en substituir aquests testaferros per conceptes científics genuïns. Aquest abstrús exercici permet obtenir un enorme guany d'exactitud i generalitat. El seu resultat són les teories.<br />
{{Ref|Ref=''Grandes temas de la Filosofía actual'', Aula Abierta Salvat, Barcelona 1981, p. 12-13.|Títol=Grandes temas de la Filosofía actual|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Marx:_infraestructura_i_superestructura&diff=59941Recurs:Marx: infraestructura i superestructura2018-11-25T09:23:12Z<p>Jaumeortola: bot: - o, la qual cosa no + o, cosa que no</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Marx: infraestructura i superestructura|Idioma=Español}}<br />
El resultat general a què vaig arribar i que, una vegada obtingut, em va servir de guia per als meus estudis pot formular-se breument d'aquesta manera: en la producció social de la seva existència, els homes entren en relacions determinades, necessàries, independents de la seva voluntat; aquestes relacions de producció corresponen a un grau determinat de desenvolupament de les seves forces productives materials. El conjunt d'aquestes relacions de producció constitueix l'estructura econòmica de la societat, la base real, sobre la qual s'eleva una superestructura jurídica i política i a la qual corresponen formes socials determinades de consciència. El mode de producció de la vida material condiciona el procés de vida social, política i intel·lectual en general. No és la consciència dels homes la que determina la realitat; per contra, la realitat social és la que determina la seva consciència. Durant el curs del seu desenvolupament, les forces productores de la societat entren en contradicció amb les relacions de producció existents, o, cosa que no és més que la seva expressió jurídica, amb les relacions de propietat en l'interior de la qual s'havien mogut fins llavors. De formes de desenvolupament de les forces productives que eren, aquestes relacions es converteixen en traves d'aquestes forces. Llavors s'obre una era de revolució social. El canvi que s'ha produït a la base econòmica trastorna més o menys lentament o ràpidament tota la colossal superestructura. En considerar tals trastorns importa sempre distingir entre el trastorn material de les condicions econòmiques de producció –que s'ha de comprovar fidelment amb ajuda de les ciències físiques i naturals– i les formes jurídiques, polítiques, religioses, artístiques o filosòfiques; en una paraula, les formes ideològiques, sota les quals els homes adquireixen consciència d'aquest conflicte i el resolen. Així com no es jutja a un individu per la idea que ell tingui de si mateix, tampoc es pot jutjar tal època de trastorn per la consciència de si mateixa; cal, per contra, explicar aquesta consciència per les contradiccions de la vida material, pel conflicte que existeix entre les forces productores socials i les relacions de producció. Una societat no desapareix mai abans que siguin desenvolupades totes les forces productores que pugui contenir, i les relacions de producció noves i superiors no se substitueixen mai en ella abans que les condicions materials d'existència d'aquestes relacions hagin estat incubades en el si mateix de la vella societat. Per això la humanitat no es proposa mai més que els problemes que pot resoldre, doncs, mirant de més a prop, es veurà sempre que el problema mateix no es presenta més que quan les condicions materials per a resoldre'l existeixen o es troben en estat d'existir. Esbossats a grans trets, els modes de producció asiàtics, antics, feudals i burgesos moderns poden ser designats com d'altres èpoques progressives de la formació social econòmica. Les relacions burgeses de producció són l'última forma antagònica del procés de producció social, no en el sentit d'un antagonisme individual, sinó en el d'un antagonisme que neix de les condicions socials d'existència dels individus; les forces productores que es desenvolupen en el si de la societat burgesa creen al mateix temps les condicions materials per a resoldre aquest antagonisme. Amb aquesta formació social acaba, doncs, la prehistòria de la societat humana.<br />
{{Ref|Ref=''Contribución a la crítica de la economía política'', Alberto Corazón Editor, Madrid 1970, p. 37-38.|Títol=Contribución a la crítica de la economía política|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:L%27origen_de_l%27home_en_les_tradicions_religioses&diff=59940Recurs:L'origen de l'home en les tradicions religioses2018-11-25T09:23:11Z<p>Jaumeortola: bot: - epopeia, la qual cosa fa + epopeia, cosa que fa</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki<br />
|Tipus=Extractes d'obres<br />
}}<br />
{{RecursBase<br />
|Nom=L'origen de l'home en les tradicions religioses.<br />
|Idioma=Español<br />
}}<br />
No existia l'ésser, tampoc existia el no-ser en aquest temps. No hi havia ni espai ni firmament en el més enllà. Què és el que es movia? On i sota la guàrdia de qui? Existia l'aigua profunda, l'aigua sense fons? En aquest temps, tampoc existia la mort ni la no-mort, cap signe que diferenciés el dia de la nit. L'Un respirava sense alè, mut de si mateix: cap altra cosa existia en el més enllà. En l'origen, les tenebres cobrien les tenebres, tot el que ara es veu no era més que ona indefinida. [...] Qui sap, en veritat, qui va poder anunciar-ho aquí: d'on ha sortit, d'on ve aquesta creació? Els déus estan més ençà d'aquest acte creador. qui sap d'on emana? Aquesta creació, d'on emana, si ha estat fabricada o no --el qui vetlla sobre ella en el més alt del cel ho sap sens dubte-- [...] o potser no ho sap.<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Atharva-Veda X l29 (Trad. L. Renou, Indi Vedicuo)<br />
<br />
<br />
Heus aquí el que jo et demano, respon-me, oh Ahoura: Qui és el primer Pare de l'«ordre de l'Univers»? Qui ha creat el camí dels estels i del sol? Per qui creix i decreix la lluna?<br />
<br />
Qui ha fixat la terra, i el cel, perquè no caiguin? Qui ha donat la rapidesa als vents que bufen? Quin artesà ha creat la llum i les tenebres? Quin artesà ha creat el somni i la vigília? De qui ve el matí, el migdia i la nit que indiquen a l'intel·ligent la seva labor? [...] Heus aquí les preguntes que et faig, oh Mazda, Creador de totes les coses per l'Esperit Sant.<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Gäthäs, Yasna 44 . 3 ss. (Trad. M. Molé)<br />
<br />
(Iran Mazdeen, principis del primer mil·lenni aC)<br />
<br />
<br />
Déu (Amma pels Dogons) va crear l'univers a partir d'alguna cosa infinitament petita, o espècie d'àtom inicial materialitzat actualment pel més petit dels grans de cereals, el fonio. Aquest «gra del món» congenia en potència els quatre elements (foc, terra, aigua i aire).<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Mite de la creació dels Dogons (Mali, Àfrica)<br />
<br />
<br />
Al principi existia el caos, a partir del qual l'esperit límpid es va separar per a fer-se cel, mentre que la terra es va formar amb l'esperit tèrbol.<br />
<br />
Quan aquesta terra encara surava en la superfície de l'aigua, tres déus van brollar. Aquests déus, solters, eren el déu de l'eternitat, el déu de la plenitud de l'aigua i el déu del martell simbolitzant les eines. A continuació es van formar sis déus que representaven respectivament l'argila, la sorra, l'habitatge, la riquesa, la bellesa i la raó.<br />
<br />
Al final va aparèixer una parella de déus. Izanagui i Izanami. El déu del cel els va demanar que solidificaran la terra. Llavors, van prendre una alabarda i van remoure les aigües del mar. La sal que queia de la punta de l'alabarda es va acumular i es va formar una illa. Izanagui i Izanami van baixar a aquesta illa i van construir un palau on es van casar.<br />
<br />
D'aquest matrimoni van néixer l'arxipèlag del Japó, el déu dels mars, el déu dels rius, el de les montunas, el de les planes, el dels arbres i el déu del vent.<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Mite de la creació de l'arxipèlag del Japó.<br />
<br />
<br />
Abans que existís la terra, tot era aigua. La terra no existia. Tampoc existien ni el sol ni la lluna. Déu volava al voltant. També hi havia un home que volava al voltant, així com una parella d'oques negres. Déu no pensava en res, però l'home aixecant la brisa va recollir les aigües i les va llançar contra la figura de Déu. Aquest home tenia l'ambició d'elevar-se a un nivell superior al de Déu, però va ensopegar i va caure en l'aigua. En la seva caiguda, gairebé ofegat crit: «Oh Déu, salva'm.» Déu li va respondre. «Aixeca't per sobre de l'aigua.» Immediatament l'home es va alçar a si mateix fora de l'aigua. Déu va dir. «Que s'aixequi una sòlida roca», del fons del mar va sortir una pedra dura, en la seva superfície va poder instal·lar-se l'home i va viure amb Déu.<br />
<br />
Déu va dir. «Submergeix-te fins al fons del mar i porta'm fang.» L'home baixà al fons del mar i va prendre el fang i li va donar a Déu, que prenent-lo el va llançar sobre la superfície del mar ordenant: «Que es faci la terra.» D'aquesta forma va fer néixer la terra.<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Relat cosmogònic dels Tàrtars d'Altai, recollit per W. Radlov.<br />
<br />
<br />
El déu Marduk, sentint l'anomenada dels déus, va decidir crear una obra bella ... «Vaig a fer un riu de sang, a formar un esquelet i construir un ésser humà i que el seu nom sigui l'home» Vull crear aquest ésser humà, aquest home, perquè, encarregat del servei dels déus, aquests visquin en pau ...» Contestant-li, el déu Ea li va dir aquestes paraules:<br />
<br />
«Que sigui lliurat un solament entre els déus, que sigui destruït, perquè es formi la humanitat» ... El déu Kingu, que va iniciar el combat (contra els déus)... que se l'encadeni ... se li infligeixi el càstig: se li talli la sang. D'aquesta sang, Ea va crear la humanitat.<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Poema babiloni de la Creació. <br />
(cap al segle XI aC. VI tauleta)<br />
<br />
<br />
(El món de l'Hinduisme és un món cíclic caracteritzat per la reencarnació dels éssers vius i la destrucció de l'univers seguida d'una nova creació. El temps té un ritme constituït per les grans eres còsmiques, que al seu torn estan dividides en milers de cicles. Al final de cada era, l'univers, els déus i els éssers, són destruïts i submergits en l'aigua, a ella li succeeix un període de reabsorció d'igual durada).<br />
<br />
Brahma és el creador del primer món, com també és el creador de cada era còsmica. Svayambu (el «nascut de si mateix»), va crear les aigües còsmiques i va dipositar en elles la seva llavor. D'aquí va venir un ou d'or del que va néixer Brahma. De les dues parts de l'ou trencat, va fer el cel i la terra i entre els dos, va posar l'«èter».<br />
<br />
Brahma va crear l'esperit, el «jo», la virtut, l'energia, el mal, els cinc sentits, va emetre els déus i va crear el sacrifici; ell va crear el temps i les seves divisions; també va crear les constel·lacions. Com volia crear els éssers, «va emetre la cremor intensa i la paraula, així com la facultat per a gaudir, el desig i la còlera». Del seu cos va treure les quatre castes principals; de la seva boca els Brahmanes, dels seus braços els guerrers, dels seus malucs els comerciants i dels seus peus els serfs.<br />
<br />
Després Brahma es va dividir en dos i es va convertir en home i dona.<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Concepció hinduista brahmánica.<br />
<br />
<br />
Durant un llarg període, Tangaroa va romandre en la seva petxina. Aquesta era rodona com un ou i donava voltes en l'espai, en la foscor permanent.<br />
<br />
No hi havia ni lluna ni sol, ni terra ni muntanyes, tot estava en un estat de barreja. No hi havia ni bèsties, ni ocells, ni gossos, ni éssers vivents, ni mar, ni aigua dolça.<br />
<br />
Però, per fi, Tangaroa va colpejar la seva petxina quan estava estretament confinat i aquesta es va esquerdar i es va obrir. A continuació es va lliscar a l'exterior i mantenint-se sobre ella va anomenar: «qui hi ha aquí a dalt?, qui hi ha aquí a baix?» No va contestar ningú. «Qui hi ha aquí davant? Qui hi ha aquí darrere?». Ningú va contestar.<br />
<br />
Llavors Tangaroa va dir: «Oh roca veuen cap a mi.» Però no hi havia roca que acudís a ell. va dir: «Oh sorra veuen a la meva.» Però no hi havia sorra que acudís a ell. Es va enutjar que no se l'obeís. Llavors va donar la volta a la petxina i la va aixecar per a fer amb ella una cúpula per al cel i la va anomenar Rumia. Tangaroa es va tornar pesat i al cap d'un cert temps es va lliscar fora d'una altra petxina que li cobria i que ell va utilitzar per a fer la roca i la sorra. Però el seu còlera no s'havia apaivagat encara i va prendre la seva espina dorsal i la va convertir en una cadena de muntanyes, les seves vísceres en els grans núvols que suren, la seva carn en la riquesa de la terra, els seus braços i les seves cames en la força de la terra, les seves ungles de les mans i els peus en les escates i closques dels peixos, les seves plomes en arbres, matolls i plantes enfiladisses amb la finalitat de vestir la terra, els seus intestins en llagostes, cuirasses i en anguiles dels rius i dels mars, i la sang de Tangaroa es va escalfar i va fer enrogir el cel i els arc de Sant Martí.<br />
<br />
Però el cap de Tangaroa va romandre sagrada per a ell, i va continuar vivint amb el seu mateix cap en el seu cos indestructible. Era l'amo de totes les coses. Posseïa l'expansió i el creixement.<br />
<br />
Més tard, de la unió del cel i Atea la terra, va néixer Tane, l'home, però el nen era així: «Oh sense formes! Oh sense formes! Sense cara, sense nas, sense orelles, sense boca, sense coll, sense pit ni esquena, sense costelles, sense ventre, sense melic, sense malucs, sense natges, sense genolls, sense cames, sense plantes dels peus. Oh Quin és el creixement d'aquest petit nen? Oh el no-res sense formes! Sense formes! Qui hagués pogut portar a aquest nen?»<br />
<br />
«El nen ha nascut? T'has adonat a què s'assembla?» «A quin bri de pols, a una medusa gegantesca. Oh el no-res sense formes, sense formes. Ell jeu en la gran abraçada d'Atea».<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Mite polinèsic.<br />
<br />
<br />
(Per als aborígens d'Austràlia, no hi ha una creació única de l'home, però sí una creació específica de cada clan totèmic).<br />
<br />
«Va haver-hi un temps en què els animals s'aprecien als homes i es comportaven com ells i en el qual els homes es transformaven en animals. Es transformen en altres coses també, en arbres i fins i tot en pedres. Era el «Temps dels Somnis» en el qual és tot possible».<br />
<br />
Aquest «Món dels Somnis», que existeix sense haver estat creat igual que els éssers que ho habiten, és etern. Actualment, existeix en el subconscient i en els somnis dels homes i els éssers que l'habiten són els avantpassats totèmics. Cadascun és conegut per la seva epopeia, cosa que fa que la mitologia sigui extremadament complexa.<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Mite australià.<br />
<br />
<br />
Els primers homes procedeixen dels brots del sòl, i un d'ells, un poderós «angakok» (xamà) es va transformar en dona. D'aquesta forma va néixer la unitat de base de la societat esquimal: l'home caçador i la dona carnissera i costurera. La creació és possible, ja que el món sencer està viu: cadascuna de les roques de l'arenal, l'iceberg en el fiord, el mateix fiord, estan vius igual que el somni i l'aliment, desproveïts no obstant això d'una ànima que només posseeixen l'home i els animals.<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Mite esquimal.<br />
<br />
<br />
«Al principi l'aigua cobria gairebé per complet el món pla per sota de la nostra terra. Lluny, en l'est, vivia una deessa en una Kiva. A l'Oest hi havia una altra deessa semblant [...] Llavors les deesses de l'Est i de l'Oest van fer aixecar-se la terra ferma fora de l'aigua. En passar per sobre del món, el Sol es va adonar de la nova terra i li va parlar a la deessa de l'Oest dient-li que no havia vist cap signe de vida.<br />
<br />
La deessa de l'Oest va crear un gran nombre d'ocells i d'animals... i els va enviar a poblar la terra. La deessa de l'Est va fer primer una dona d'argila i després un home i els va recobrir amb un vel. A continuació ambdues deesses van cantar juntes per a donar vida a aquests dos ninots, els van ensenyar un llenguatge i els van dir com ocupar-se de la terra. La deessa de l'Est els va portar per sobre de l'arc de Sant Martí al seu habitatge en la qual van romandre quatre dies abans de partir per a formar una llar...<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Mite Hopi, dels indis d'Arizona, a Amèrica del Nord.<br />
<br />
<br />
(Les diferents versions del mite cosmogònic nahuatl (Asteca), se situen sobre quatre sols anteriors que acaben en catàstrofe ocasionades per cadascun dels quatre elements: terra, vent, foc i aigua. La nostra etapa actual és la cinquena que s'acabarà amb grans tremolors de terra.<br />
<br />
La creació de l'home està relatada tan sols en el primer i en el cinquè sol. Els humans dels altres sols no són més que la posteritat d'una parella que va sobreviure a les diferents catàstrofes, mentre que la resta de la humanitat es transformava successivament en micos, peixos i ocells).<br />
<br />
«Una vegada va ser creada la terra pel cinquè sol, els déus van discutir sobre l'home. Van confiar a Quetzalcoatl la missió de crear a l'home una altra vegada. Sota l'aspecte del seu doble animal (Xolotl), baixa al món subterrani amb la finalitat de sostreure a l'amo dels llocs (Mictlantecuhtli) els ossos de les humanitats precedents. En sortir del món de les tenebres, Quetzalcoatl va dipositar els ossos en un lloc anomenat Tamoanchan on altres dues divinitats els van reduir a pols. Quetzalcoatl intervé de nou fent-se sagnar el fal·lus damunt d'aquesta pols d'ossos, mentre que els altres déus fan penitència. D'aquesta forma va néixer l'home actual».<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Mite asteca.<br />
<br />
<br />
Un diluvi va fer morir a tots els homes en els Andes a excepció d'una parella que s'havia refugiat en un tambor i que, empesa pels vents, es va trobar en Tiahuanaco. Viracocha, el creador, va refer als homes. Viracocha va modelar figures amb terra i les va pintar, cadascuna amb un vestit i un pentinat particular. Va animar a aquestes figures i va donar a cadascuna els seus costums propis. Va ordenar a aquestes imatges d'homes i dones que tornessin a la terra i s'instal·lessin on havien de tirar arrels. Algunes van sortir de les muntanyes, unes altres de les coves, dels llacs i també dels arbres. Aquests llocs es van convertir en llocs sagrats, les «huacas». Els avantpassats de cada branca que van sortir de la terra, es van multiplicar i més tard es van transformar en pedres, que tenen la forma de falcons, de còndors i altres animals que també són sagrats, els «huacas».<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Mite dels Alts Andes. Recollit per Cristóbal de Molina el cusqueño en: "rondalles i ritus dels Inques" (segle XVI).<br />
<br />
<br />
«Només els creadors Tepeu i Gucumatz estaven en l'aigua embolicats de claredat... Mentre meditaven, se'ls va ocórrer que a l'alba havia de néixer l'home. No hi haurà ni glòria ni grandesa en la nostra creació mentre no existeixi la criatura humana, l'home acabat. Van parlar d'aquesta forma...<br />
<br />
Però es van adonar que els homes no podien parlar. Llavors van intentar crear un altre home capaç d'invocar als seus creadors i que els guardés en la seva memòria...<br />
<br />
Llavors de terra, d'argila, van fer la carn de l'home. Però no estava bé... no tenia ni força ni moviment. . . al principi parlava però no comprenia. . . llavors ho van destruir....<br />
<br />
A continuació van fer ninots de fusta que s'aprecien als homes, parlaven com ells i van poblar la terra..., però no tenien ni ànima ni intel·ligència. Va ser simplement una prova, una temptativa, per a fer als homes.<br />
<br />
Llavors de blat de moro groc i de blat de moro blanc, van fer la carn dels homes, amb pasta de blat de moro van fer els braços i les cames...<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Mite maya. (segons un manuscrit maya elaborat al segle XVI a partir de tradicions orals).<br />
<br />
<br />
En el temps en què Yavé va fer el cel i la terra, no existia encara cap arbust en els camps sobre la terra... Llavors Yavé Déu va modelar a l'home amb l'argila del sòl, va insuflar en el nas un alè de vida i l'home es va convertir en un ésser viu. Yavé Déu va plantar un jardí en l'Edèn, a l'Orient, i en ell va posar a l'home que Ell havia modelat...<br />
<br />
Yavé Déu va dir: «No és bo que l'home estigui sol... Yavé Déu va modelar una altra vegada del sòl totes les bèsties salvatges i tots els ocells del cel i els va portar a l'home per a saber com els anomenaria; cadascun havia de portar el nom que l'home li hagués donat. L'home va donar nom a tots els animals, als ocells del cel i a totes les bèsties salvatges però, per a un home, no va trobar l'ajuda que li convenia.<br />
<br />
Llavors Yavé Déu va fer caure en un profund somni a l'home, que es va adormir. El va prendre una de les seves costelles i va tornar a tancar la carn en el seu lloc. Després de la costella que havia tret a l'home, Yavé Déu va crear a la dona i la va portar a l'home...<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
La Bíblia. Tradició Yaveista (cap al segle VIII aC)<br />
<br />
<br />
Déu va crear a tots els éssers vius a partir de l'aigua. Alguns d'ells reptan sobre els seus ventres, uns altres caminen sobre dues potes, i alguns altres sobre quatre.<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
L'Alcorà ss. XXIV:45.<br />
<br />
<br />
L'home va venir primer al regne de les coses inorgàniques, més tard d'aquí va passar al regne vegetal, sense recordar-se de la seva condició precedent. I quan va passar a l'estat animal ja no es va recordar del seu estat en tant que planta, només li quedava la inclinació que ell va sentir per a aquest estat, en particular en la primavera i en l'època de les flors... A continuació l'home va entrar en l'estat humà, de les seves primeres ànimes no li queda cap record, i canviarà de nou.<br />
<br />
_________________________________________________<br />
<br />
Djeläl ed-Dîn Rûmî, Mathanavî, IV: 3637 ss. (segles XII-XIII de l'era).<br />
<br />
<br />
_________________________________________________<br />
{{Ref|Ref=Textos publicados en ''Origen y evolución del hombre,'' Ministerio de Cultura, Madrid 1984, p.16-22.|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:L%27experi%C3%A8ncia_est%C3%A8tica_com_a_objecte&diff=59939Recurs:L'experiència estètica com a objecte2018-11-25T09:23:11Z<p>Jaumeortola: bot: - grecs), la qual cosa ens + grecs), cosa que ens</p>
<hr />
<div>{{RecursBase|Nom='L’experiència estètica com a objecte|Idioma=Català}}<br />
<br />
<br />
<center>''L’experiència estètica com a objecte.''</center><br />
<br />
<center>''Consideracions sobre el lloc i els objectius de l’estètica''.</center><br />
<br />
<center>''Taula. Quaderns de Pensament'', 27-28 (1997), pàgs. 195-208</center><br />
<br />
<center>'''Mateu Cabot'''</center><br />
<br />
<br />
'''RESUM:''' Volem considerar algunes idees relacionades amb el concepte d'"experiència estètica", en concret les idees de (1) que el camp de l’experiència estètica és un camp distint i amb caràcters propis de l’experiència humana, (2) que l’experiència estètica té arrels o determinacions antropològiques basades quasi totes elles en el caràcter simbòlic de la representació, i (3) que els objectes propis de l’experiència estètica manifesten una diversitat històrica i social que no es pot prendre com merament circumstancial sinó que el determinen essencialment.<br />
<br />
<center>'''1.'''</center><br />
<br />
Des de principis del segle XIX les reflexions de la filosofia vers l’art i el fet estètic en general han oscil·lat entre dos perills: la mudesa davant el fenomen artístic (sigui per l’admissió de la impossibilitat de parlar racionalment d’ell, sigui per la reducció del tracte a l’objectivació positivista) i la projecció de les pròpies categories o cànons al que és un àmbit en principi extern i heterogeni. En el primer cas no es diu res (o es diu ben poca cosa amb pretensions d’universalitat), en el segon cas no es diu res (o ben poca cosa) de l’art, sinó que més aviat es parla de la pròpia filosofia: de les seves pretensions, possibilitats i límits, dels seus problemes i de com concep que es pot o es podria concebre el fenomen estètic.<br />
<br />
En aquesta situació la mirada investigadora de la filosofia s’ha hagut de dirigir fora d’ella, perquè no sigui una altra vegada una mena de narcisisme intel·lectual sense sortida, vers un objecte de l’experiència del i en el món. Sens dubte no es tracta de considerar el seu objecte específic, sigui quin sigui, com a un objecte entre altres objectes (aquesta és la tasca de les ciències empíriques) sinó com a un objecte del món viscut i experienciat. I també sens dubte es tracta d’una experiència i no d’una relació ni teòrica ni tècnica amb l’objecte, més aviat a prop d'una relació d’aprenentatge i d’explicació amb els (seus) objectes. <br />
<br />
El que designa el concepte d’experiència estètica s’ha convertit així en el punt comú de bon grapat de les reflexions estètiques contemporànies que són conscients del perill i intenten trobar el difícil pas entre Escila i Caribdis que esmentàvem al principi. Des d’ell es tornen a formular les qüestions sempre plantejades, però sempre necessàriament renovades, de l’objecte estètic, de l’obra d’art, de la mort de l’art, de la raó en l’art, etc. En aquesta situació ens trobem un variat ventall de definicions del que és i del que pretén l’estètica. Així, per exemple, John Hospers la va definir com «''la branca de la filosofia que s’ocupa d’analitzar els conceptes i de resoldre els problemes que es plantegen quan observem objectes estètics. Objectes estètics són tots els objectes de l’experiència estètica''». Per tant, sols després d’haver caracteritzat prou l’experiència estètica ens trobem en condicions de delimitar la classe dels objectes estètics i de definir l'estètica. <br />
<br />
Des d’un altre costat Anne-Marie Gethmann-Siefert ens diu que la tasca de l’estètica filosòfica és «''comprendre l’art com a element de la cultura humana i mostrar explícitament aquesta comprensibilitat de l'art, per dir-ho així, fonamentar-la en el seu compliment''». És a dir: en l'estètica filosòfica recau la tasca, amb el tracte amb l’art, «no de parlar sobre l’art, sinó de desenvolupar una determinació completa d’ell». Això és: fer accessible a la comprensió el fenomen de l’art amb ajut de categories adients i conceptes ajustats i precisos. <br />
<br />
La varietat, exemplificada en aquests dos casos, comporta una elevada dosi d'indefinició, determinar més la qual implica ja una decisió teòrica vers un tipus o tendència dins l’estètica. Per a no entrar en la discussió Umberto Eco ha pressuposat, en la introducció d{{'}}''Art i bellesa en l’estètica medieval''<nowiki>, totes les característiques que hem esmentat i encara algunes altres més. Per delimitar el seu estudi i amb la intenció de no complicar-se de partida, admet una definició àmplia que eviti inconvenients [«</nowiki>''A fin de cuentas, en vez de partir de una definición contemporánea de estética e ir a verificar si en una época pasada tal definición era satisfecha, mejor partir de una definición lo más sincrética y tolerante posible, y luego ver qué se encuentra''»], i la defineix de la següent forma: «''Entenderemos, pues, por teoría estética cualquier discurso que, con algún intento sistemático y poniendo en juego conceptos filosóficos, se ocupe de fenómenos que atañen a la belleza, al arte y a las condiciones de producción y apreciación de la obra artística; a las relaciones entre el arte y otras actividades, y entre el arte y la moral; a la función del artista; a las nociones de agradable, de ornamental, de estilo; a los juicios de gusto así como a la crítica sobre estos juicios y a las teorías y las prácticas de interpretación de textos, verbales o no, es decir, a la cuestión hermenéutica''». Els conceptes filosòfics, que són l’eina del discurs estètic, s’apliquen a una sèrie limitada d’objectes de la qual Eco en dona una relació o índex i que són el conjunt d’objectes que defineixen l’estètica. Si els conceptes s’apliquen a aquest conjunt estem davant una qüestió de l’estètica, sinó estem en un altre camp. <br />
<br />
Com que no es tracta, en aquesta definició ostensiva, d’objectes que puguin definir-se com els objectes físics, sinó que es tracta d’objectes de l’experiència humana la nostra intenció és plantejar diferents qüestions o temes que atenyen a la relació entre l’experiència humana i l’anomenada experiència estètica. Així pretenem tornar a considerar alguns dels temes que, en una definició àmplia, potser sempre han estat àmbit de l’estètica, des de la perspectiva del concepte d'"experiència estètica" com a concepte central. És un objectiu ben minso, ja que es dirigeix a punts concrets que ja han aparegut en l’estètica però per això mateix potser menys afectat per les terribles diferències entre paradigmes contraposats a l’hora d’entendre l’art. <br />
<br />
<br />
<center>'''2.'''</center><br />
<br />
Per a delimitar de forma introductòria el camp de problemes sobre el que tracta l'estètica filosòfica i també per a reconèixer amb quin tipus de problemes teòrics tracta aquesta disciplina realitzem una sèrie de distincions, o incursions en temes, que recollirem més tard. <br />
<br />
Si l’estètica, com a disciplina teòrica, tingués com a objecte tractar del "bell" o de la "bellesa", tal com apareix en la majoria de definicions al llarg de la història, hem de tenir en compte que "bellesa" ja no pot ser considerada una categoria universal ni unívoca en el seu significat. En el moment present, com a recull de tota una història filosòfica, cultural, el terme "bellesa" designa més bé un camp vast i variat de l’experiència humana, camp que, en un temps històric concret, el de la Il·lustració, es va reunir o articular, com a projecte cultural, entorn d'aquesta categoria de "bellesa". El que pareix designar la categoria de bellesa, descomptats els aspectes històricament determinats, és un àmbit que utilitzant els materials sensibles s’enfila cap a l'àmbit dels ideals, de les imatges de plenitud que ens podem formar els humans sobre nosaltres mateixos i sobre el ‘món’. Amb això podrem veure com les categories canvien dins la història i que sempre cal situar-les històricament per a entendre el seu significat. Potser en la Grècia clàssica "bellesa" tenia un determinat contingut, possiblement lligat a altres idees com ordre, harmonia, lluminositat, etc., però és clar que no en tot moment la mateixa categoria de "bellesa" va associada als mateixos continguts concrets o canons. De fet podríem dir que en algun moment històric la bellesa no és bella, és a dir, que l’objectiu de la manifestació artística (en altra època la bellesa, sens dubte) no és la producció d'objectes bells, sinó la reproducció de realitats que poden no ser belles, fins i tot directament lletges, però que són autèntiques, plenes, expressives, etc. <br />
<br />
Abans hem dit que «si l’estètica, com a disciplina teòrica, tingués com a objecte tractar del "bell" o de la "bellesa" hem de tenir en compte que aquesta ja no pot ser considerada una categoria universal ni unívoca en el seu significat». Per això mateix és necessari matisar la suposada confluència de les reflexions estètiques entorn de "bellesa" tenint en compte:<br />
<br />
'''(a)''' el fet que l'"estètica" sigui l’estudi del bell o de la bellesa és ambigu per:<br />
<br />
* (a1) s’ha de delimitar el com i l’objectiu d’aquest estudi per a evitar la confusió amb altres activitats humanes que també tenen en la "bellesa" el seu objecte,<br />
<br />
* (a2) s’ha de determinar què significa "bellesa", ja que no sempre ni en tot lloc té el mateix significat concret, com podem comprovar immediatament a través de les plasmacions temporal de les obres d’art.<br />
<br />
* (a3) s’han de determinar en quines èpoques o moment es pot afirmar que hi ha un estudi (precisat a1) de la bellesa (precisat a2) per a definir un camp de l’activitat teòrica humana i en quins moments no és suficient la categoria de ‘bellesa’ per a determinar aquestes activitats. <br />
<br />
'''(b)''' si l’ambigüitat o els canvis del primer enunciat no són suficients per a abandonar-lo, és a dir, si seguim mantenint que "bellesa" és la categoria que fa de nexe entre els distints plantejaments de l’estètica, caldria tenir en compte:<br />
<br />
* (b1) les relacions o el pla significatiu en què se situa el significat de ‘bellesa’ que podem extreure de (a2), ja que d’unes concrecions en resulta un significat metafísic de ‘bellesa’ (i, per tant, tota la resta s’ha de moure en aquesta dimensió), mentre que d’altres en resulta un significat concret sigui de caràcter psicològic, formal o, simplement, objectual. <br />
<br />
* (b2) les relacions que el significat clàssic (o el comú dels sentits clàssics) del terme estableix en la modernitat amb significats que en un altre moment històric no en formaven part, arribant-se a la possibilitat d’afirmacions com ara "la bellesa no és bella". <br />
<br />
Aquestes són algunes de les consideracions que es tindran en compte a l’hora de redefinir les categories estètiques des de la perspectiva del seu formar part d’una experiència humana que qualifiquem d’estètica. <br />
<br />
<br />
<center>'''3.'''</center><br />
<br />
També hi entra comunament en la definició d'"estètica", el ser una o ''la'' determinació conceptual de l’art. En aquest cas cal fer referència al fet que aquesta categoria, "art" o "obra d’art", té una història i té una història de la seva classificació, del que s’entén per ella i del que entra en el seu camp. Les qüestions plantejades fins i tot en la vida quotidiana respecte a certs tipus d’objectes, de si "realment és una obra d’art", de si "no es tracta d’un objecte qualsevol dut al museu" o de si "això abans era una obra d’art, ara ja no", o de diferenciar entre una pintura i una tela bruta de pintura, o entre una escultura i un munt de ferro, de guix, de pedra, etc., o entre una obra musical o un seguit de renous, o entre una obra literària o un enfiloi de paraules, atenyen al que s’entén per ''obra d’art'' i, en definitiva, al concepte d{{'}}''art''. "Art" és un concepte que s’encunya a la Grècia antiga i que, a través de transformacions, discussions i redefinicions, arriba als nostres dies amb una forma distinta, transformada. Si el concepte té una història, aquesta va amb —o se'n deriva— una història de la seva classificació: dels àmbits diferents que cauen sota el mateix concepte, de quin és l’àmbit primari, de què és el que queda fora, etc. <br />
<br />
Però, fins i tot, potser l’art no esgota el camp de les experiències estètiques. Ja els sofistes distingiren entre els éssers que formen part de la naturalesa i els creats per l’home. Que l’obra d’art sols pot ser un ésser creat per l’home (una obra, és a dir, un producte de l'obrar, del fer) pareix el més evident, però en tota la història podem trobar rastres d’algunes consideracions estètiques d’allò no produït, sinó que és "per naturalesa" (φυσει , com deien els grecs), cosa que ens duria a una consideració estètica de la naturalesa. Aquest aspecte serà en alguns moments històrics dut a primer terme i apareixeran categories estètiques rellevants per a la seva consideració. <br />
<br />
Per tant, el mateix que hem fet amb la noció de "bellesa" ho podem fer amb la d'"art", no tan sols, en aquest cas, per a clarificar l’objecte de l’estètica, sinó també per a evitar-nos, des del principi, alguns dels malentesos més àmpliament difosos que tenen a veure amb el que es coneix com a ‘art’. <br />
<br />
El primer problema amb la categoria d'"art" és confondre-la amb ‘experiència estètica’, com si fossin sinònims. D’acord que l’art és la part més nombrosa dels objectes adients per l'experiència estètica i que l’art és una esfera «institucionalment privilegiada com a àmbit de l’experiència estètica»; però si d’un tractament filosòfic (teòric) del tema es tracta no es pot oblidar que hi ha altres ‘objectes’ que entren en l'experiència estètica que no són ‘art’, llevat que no variem el que entenem per obra d’art, cosa, per altra part, que és la que s’està fent contínuament i que forma part del desenvolupament de les manifestacions artístiques. <br />
<br />
Un altre motiu per no confondre art i experiència artística estaria en el caràcter universal de la segona i no del primer. És a dir: ¿podem considerar ‘art’, tal com nosaltres l’entenem, totes les manifestacions estètiques que podem conèixer? L’assumpte es pot posar i s’ha posat en discussió en molts de llocs, però com a molt expressius es poden considerar els comentaris de Margaret Mead sobre el significat de la dansa entre els habitants de Samoa. De com la consideració d’una activitat com a artística depèn de les coordenades culturals des de les que es considera i no tant de la tinença o no d’uns determinats continguts que al marge de qualsevol lloc i temps defineixen l’activitat o l’objecte com a art. <br />
<br />
De qualsevol manera tot ens impulsa a establir les fites en l’evolució del que ha caigut sota la categoria d'"art". Tatarkiewicz dedicà els tres primers capítols del seu llibre ''Historia de seis ideas'' a la idea d'art, i més en concret els dos primers a la història del concepte i a la història de la classificació de les diferents arts. Per ell la història del concepte ha durat en Europa vint-i-cinc segles que es divideixen en dos grans períodes: el primer va des del segle V a.d.C fins al segle XVI. En aquest període per ‘art’ s’entén ''producció sotmesa a regles''. Entre els anys 1500 i 1750 se situa el període de transició en el que el concepte antic havia perdut ja el seu lloc de privilegi però encara que estava naixent el nou. És a partir de 1750 que es pot parlar d’un segon període, en el que per art s’entén ''producció de bellesa''. Aquest nou concepte fou indiscutit durant uns cent cinquanta anys. Aleshores (en el canvi de segle) es començà de nou a discutir el concepte, en part per a analitzar-lo més profundament i resoldre els problemes conceptuals no resolts, en part perquè la classificació, que l’any 1746 havia realitzat Batteaux de les set arts que s’agrupaven sota el concepte, ja havia esdevingut problemàtica per les noves produccions que havien sorgit en l’època. <br />
<br />
Com diu Tartakiewicz «l’art té moltes definicions» i ell, amb el seu tractament analític, no es decanta per cap sinó que fa inventari de les posicions hagudes fins al moment agrupant-les per tipus. La seva relació i, sobretot, la diversitat de significats que s’han donat a la categoria ens pot ajudar a entendre la diversitat històrica i social dels objectes agrupats sota el concepte d’art: s’ha entès com a produir bellesa (en els casos de Plató i de Leon Alberti, per exemple), com allò que representa, o reprodueix, la realitat, art com crear formes (Aristòtil), també s’ha entès com ‘expressar’ (Patrizi, Croce i Kandinsky entre molts d’altres), com el produir l’experiència estètica, com produir un xoc en la consciència percipient comuna (posada en pràctica per quasi tots els avantguardismes), fins i tot s’ha renunciat a la definició (el cas Wittgenstein i la seva idea de l’aire de família) per a analitzar el seu ús i les reaccions que anomenem estètiques.<br />
<br />
Aquesta diversitat condueix a Tatarkiewicz, i a tot un corrent dels estudis estètics, a la renúncia a una definició del que sia ‘art’ i a quedar-se amb uns quants caràcters solitaris. No necessàriament ens hem de quedar amb aquesta conclusió, ja que, entre altres raons, aquests caràcters ja són presents en l’inici de la reflexió grega sobre el que és ‘art’, és a dir, persisteixen malgrat tots els canvis socials i culturals. Però és clar que no podem recolzar totalment les determinacions de l’estètica sobre la categoria "art" sense cap més referència i sense posar en qüestió prèviament no tan sols el mateix concepte, sinó també alguns d’altres amb ell estretament relacionats, com el d'"obra". <br />
<br />
<br />
<center>'''4.'''</center><br />
<br />
Els problemes per a centrar l{{'}}''estètica filosòfica'', que d'això es tracta, en conceptes com ara ''bellesa'' o ''art'', ens pot dur a considerar si el punt de partida més adient no seria en lloc d’aquells conceptes el d’''experiència estètica''. Aquest era ja el concepte del qual partírem, però també d’ell s’ha de dir que és un concepte situat històricament, és a dir: encunyat en un moment històric determinat per a donar compte, en unes determinades circumstàncies d’uns determinats fenòmens i d’unes determinades solucions. Però la diferència, entre d’altres, és que aquest concepte cal situar-lo en el segle XVIII; és a dir, en el principi de la nostra modernitat, la que estem vivint ara o la que està morint ara, però la que també ens dóna les categories filosòfiques per a entendre la nostra experiència humana més general. Per tant, malgrat que sols fos per això, el concepte d{{'}}''experiència estètica'' té l’avantatge de partida de respondre a alguns problemes que són els de la nostra època.<br />
<br />
Intentem situar el marc de les fluctuacions conceptuals fins a arribar a aquell en el que hem d’inserir ara qualsevol determinació del significat d'"experiència estètica". <br />
<br />
El terme estètica, en el sentit actual, neix en el segle XVIII en la Il·lustració alemanya i com el nom d’una regió de la metafísica especial que, segons les conseqüències que treien de Leibniz els filòsofs d’aquell moment, s’havia d’ocupar del coneixement que té com a mitjà fonamental les sensacions. Per això en el principi té el caràcter d’un coneixement secundari, de segon ordre, darrere del coneixement intel·lectual. El que es pretén és clarificar el coneixement no pur dels sentits, aquell que té a veure amb l’art, amb la qual cosa ja suposen que la relació amb la bellesa ha de ser una relació de coneixement, encara que no de primer nivell. Per tant des del principi el terme ‘estètica’ està lligat amb la filosofia, n'és una part, en el moment en què encara mira quasi exclusivament d’esbrinar el sentit i el significat de ‘bellesa’ en l’ordre del sistema metafísic. <br />
<br />
Aquest inici podria establir el lloc de la disciplina ‘estètica (filosòfica)’, almenys al començament, ja que en el transcurs del temps la seva pròpia investigació ha conduït a la tematització del seu objectiu (quelcom que aquí intentem ara reconstruir) i, per tant, a sortir dels seus límits inicials, límits que ara ens semblen força estrets. <br />
<br />
Aquestes consideracions inicials ens expliquen perquè es poden seguir dues línies en les que s’han obert les perspectives de l’estètica cap a nous fenòmens i com aquesta obertura ha comportat el naixement de disciplines específiques.<br />
<br />
('''a''') una línia seria la formació de noves disciplines. La intenció de comprendre el passat, d’explicar les produccions artístiques de temps anteriors, i no tan sols de fer-ne un catàleg, condueix a Winckelmann a compondre una ''Història de l’art en l’antiguitat'', una de les primeres obres, sinó la fundacional, de la història de l’art. L’enfonsament del classicisme i del normativisme estricte del racionalisme condueix a la inexistència d’una norma estricta i única d’avaluació de l’obra, causa, juntament amb el sorgiment del "públic" (per mor de les conseqüències en l’art dels canvis en l’economia burgesa), que condueix a la necessitat de creadors de criteris d’avaluació de l’art, tasca que ja Denis Diderot durà a terme i que serà el germen de la crítica d’art que arriba fins als nostres dies. A més l’absència d’una normativa acadèmica única, la pròpia lluita de la pràctica artística contra les gàbies normatives que sempre se senten en el treball de creació, provoca la pròpia reflexió i justificació teòrica de l'artista concret, reflexió o justificació que en alguns casos pren la forma d’una autèntica teoria de l’art. <br />
<br />
('''b''') una línia diferent seria la que marca el lloc que ocupa l’estètica dintre del conjunt de la filosofia i les relacions que manté amb les altres parts. Durant un bon tret de la història de la filosofia, la reflexió sobre la bellesa i el que ara anomenem art era un bocí ben determinat d’una metafísica, és a dir, d’una interpretació de l’univers sencer per tal de comprendre la seva realitat essencial i la seva última finalitat. En aquest tram s’ha d’entendre l’estètica com a una ‘metafísica especial’, per dir-ho així, o un caire de la metafísica vista en una determinada i particular perspectiva. En un altre moment el que és el centre és la possibilitat de conèixer l’univers, la seva comprensió com abans, però des d’una intenció causal i, en definitiva, operativa. Aleshores el problema no és tant ja metafísic com epistemològic, tant sigui la investigació sobre el mètode ideal de coneixement, sobre els límits —o la il·limitació— del coneixement humà, com que sigui, finalment i més en concret, el com entendre i explicar una parcel·la concreta de la praxi humana que, en principi, pareix diferent o s’escapa al mètode dels altres àmbits. No és que en una època la estètica s’hagi d’entendre com a metafísica i en una altra com a epistemologia, sinó que els problemes de la filosofia i de l’estètica en un moment tendeixen cap a una àrea i en un altre moment tendeixen cap a un altre. És d’aquesta forma que podem entendre com en l’època de l'idealisme i del romanticisme alemany l'estètica ocupa un lloc central en la filosofia, de tal manera que pràcticament tots els filòsofs de l’època s’ocupen de qüestions estètiques i, fins i tot, es consideri que l’art és el medi per excel·lència d’accés a la veritat (segons una formulació de Schelling). <br />
<br />
Per tant, i d’aquestes dues línies de consideracions, podem concloure que l’estètica no ha tingut un lloc clarament ferm dintre del sistema de pensament —la qual cosa provoca la seva equivocitat i ambigüitat— i ha mantingut una oscil·lació permeable a l’època, tant en el sentit històric i social com en el de la història de les idees. I tal vegada sigui aquesta permeabilitat la que en un moment passat (el segle XVIII-XIX del Romanticisme) esdevingué el centre de la filosofia de la mà de l'idealisme alemany, o que en el moment present una bona part dels assaigs de comprensió de l’època, de la modernitat i la suposada postmodernitat, hi entrin per la via de l’anàlisi de fenòmens culturals des d’una perspectiva entre la sociologia i l’estètica. <br />
<br />
Malgrat aquestes fluctuacions de les fronteres, cal mantenir algunes fites clares de les diferents disciplines, si més no des de Kant, diferenciant el fet de l’art, la reflexió sobre el fet de l’art i la reflexió sobre les condicions i conseqüències del fet de l’apreciació de fenòmens com l’art. D’aquesta forma tindrem les manifestacions artístiques i culturals per un costat, la teoria de l’art, la crítica i la història de l’art per un altre, i l’estètica i la metaestètica per un altre. <br />
<br />
<br />
<center>'''5.'''</center><br />
<br />
D’acord i tenint en compte les consideracions anteriors hauríem de recordar una altra distinció. Pel que fa a la relació entre l’humà i el món, o la realitat, entenent-la de la forma més o menys ample que es vulgui, s’han distingit diferents tipus, o tractes, o funcions, o estils de vida. Així es distingeix el tracte ''teòric'' entre home i realitat (quan la relació que es pretén és una de coneixement, sense cap conseqüència de modificació de la realitat coneguda), de la relació o del tracte ''pràctic'' (i aquí ja ens trobem amb una diferència de significat segons ens atenguem als seus inicis, en els que pràctic es referia a social, al tracte entre els homes, o en l’actualitat, en la que pràctic es refereix al maneig, manipulació o producció d’objectes), etc.<br />
<br />
Aristòtil distingí entre teoria, acció i creativitat. Les dues primeres correspondrien a les dues que hem esmentat ara mateix (tracte teòric i tracte pràctic). Aquesta distinció tripartita es mantingué fins a la modernitat, en què la distinció es fa dicotòmica. La distinció entre teoria i pràctica es refereix a la distinció entre coneixement passiu i manipulació activa, o entre ciència i tècnica. La tercera funció, o estil de vida, o tracte humà amb la realitat, que esmentava Aristòtil, la creativitat, té a veure amb àmbits de l’experiència humana lligats al simbolisme i a la producció de símbols, no de coses. La distinció entre coses i símbols, o món i parlar del món, és una distinció del principi de la filosofia i aparegué en els primers moments del pensament grec com la distinció entre cosa (ρεμα ) i nom (ονομα ). Aquí ens trobem ja en una altra relació: el tracte simbòlic amb la realitat, el crear significats —tal és el contingut dels símbols— que es troben en el món al costat de les coses que ja hi són.<br />
<br />
A aquesta darrera dimensió de tracte humà amb la realitat pertany l’art, també altres àmbits de l’experiència humana (la religió, per exemple), però en lloc d’entrar en subdivisions, ja que aquesta és sols una aproximació, hem de remarcar que el realment important ara és veure que s’han distingit diferents tractes o àmbits i que cada un d’ells funciona amb una legalitat pròpia. <br />
<br />
La tricotomia de les funcions de vida establerta per Aristòtil —i de llarga influència en la filosofia— entre teoria, acció i creativitat ateny a tres àmbits distints de l'experiència humana. Vint-i-dos segles després Kant escriu tres crítiques —no entrarem aquí si aquesta era una decisió definitiva i/o coherent— i divideix en tres parts el camp de la filosofia (lògica, ètica, estètica). Aquesta distinció ha sobreviscut a innombrables revisions i matisacions. Parlem de ciència, moralitat i art, de lògica, ètica i estètica, o, com ho fan els psicòlegs: d'enteniment, voluntat i sentiment. Aquesta persistència de la divisió manté tres dimensions diferents de l’experiència humana, de l’activitat de l’home. Tres tipus de relació amb el món arrelades en el mateix substrat (la "naturalesa humana" diria un filòsof del segle XVIII), però amb característiques essencials diferents: diferents objectius, diferents mitjans per a aconseguir-lo. Els sabers que se’n deriven de l’activitat en cada un dels tres camps també són, per tant, diferents i no es poden, pareix en principi, reduir a la mateixa legalitat, a les mateixes lleis de forma. <br />
<br />
Si l’experiència humana és l’objecte de la reflexió filosòfica, aleshores és essencial la distinció entre diferents camps de l’experiència humana, un dels quals, com acabem de veure, històricament ben delimitat, és el que correspon a l’experiència estètica. D’aquí que una de les tasques actuals de l’estètica sigui esbrinar, cada cop de forma més precisa per tal que sigui cada cop més eficient, què s’entén per experiència i amb quins criteris es diferencia entre diferents ‘experiències’. <br />
<br />
En principi el que defineix és un àmbit, certament fluid, de l’experiència humana que, malgrat no poder-se definir amb categories ontològiques, manté certs trets característics generals (o universals): el ser un subjecte el principal emissor dintre d’una comunitat que fa de portador, que apunta cap a una "idea" que s’expressa sensiblement en un llenguatge (que, diferent i diferenciat en dialectes —un per cada escola, corrent o isme, manté una estructura semblant que és el que es coneix com a llenguatge artístic), i que potser podria qualificar-se com a "projecte" o "utopia", en qualsevol dels dos casos projecte humà i utopia humana. <br />
<br />
Per a determinar-la ajuda una altra distinció entre camps de l’experiència humana, precisament aquella que, des dels grecs, es realitza entorn de les formes de coneixement. En el principi se’n consideraren dues: el mental —el coneixement amb la ment, pensem amb el que significa això en Plató— i el sensual —el coneixement pels sentits—; és el que els grecs anomenaren ''noèsis'' i ''aísthesis''. <br />
<br />
No és comunicable directament aquesta distinció a l’anteriorment realitzada en la tricotomia dels àmbits d'experiència humana. Pensem que Aristòtil afirmava que tot coneixement comença en els sentits, en la informació que ens porten els sentits, encara que, afegia, no acaba en els sentits, sinó que segueix un procés abstractiu que tendeix cap a la ''noèsis''. En tot cas la distinció —mantinguda en la modernitat en les dualitats que condueixen finalment a la de ment-cos— ens condueix al diferent pes que té la sensualitat, o la intervenció dels sentits corporals, en la dimensió d’experiència de la que tractem. És a dir: diferent pes, no eliminació d’un o d’altre component.<br />
<br />
Una altra distinció que ajuda a clarificar el camp de l’experiència humana és la ja esmentada entre '''coses''' i '''símbols''' (entre el món i el llenguatge que emprem per a parlar del món) i, tot seguit, els àmbits en els que es parla del món i els que es parla del que es parla sobre el món, és a dir, es tracta de símbols o, si es vol, es produeixen símbols secundaris.<br />
<br />
Reunint les distincions fetes tindríem com a resultat que forma part de l’experiència humana aquell camp en el que no es pretén immediatament el coneixement de quelcom, ni l’acord sobre l’acció a realitzar, ni les disposicions de mitjans per a aconseguir tal finalitat, sinó el crear, però no quelcom útil, sinó quelcom amb un significat transmès fonamentalment pels sentits. Modernament li diríem "produir plaer", però aquesta frase sols tendria sentit a partir d’un cert moment històric, i s’hauria de complementar amb matisacions del significat de ‘plaer’. <br />
<br />
Per a fonamentar un poc més la presència d’un camp d’experiència estètica vora els altres de l’experiència humana podríem també veure perquè antigament es parlava més de "bellesa", i ara, en el seu lloc, es parla d'"experiència estètica". Tatarkiewicz pensa que es fa un gir, en els darrers cent anys, cap a consideracions psicològiques pel que fa a l’estètica. Així diu: «''Durant els darrers cent anys, la majoria de les publicacions que tractaren la idea de la bellesa i de l’art han tingut un caràcter psicològic, i el seu tema d’estudi ha estat la resposta humana a la bellesa i a l’art: allò que s’anomena com l'experiència estètica o sensació, les seves propietats, elements i desenvolupament han estat investigats; també s’ha investigat la naturalesa de l’actitud mental que requereix. Ha estat considerat com el principal problema de la estètica''». <br />
<br />
És a dir, que el que hi ha és un canvi d’orientació i que, a conseqüència d’ella, un canvi en el punt focal de l’estètica (quelcom així com: abans objectiva, ara subjectiva). Així es pot entendre la seva afirmació posterior: «''L'experiència ‘estètica’ demostrà ser un nom tardà per aquells fenòmens que havien estat discutits almenys durant dos mil anys. L'experiència que des del segle XVIII ha estat anomenada com estètica, havia estat senzillament definida en segles anteriors com a la percepció de la bellesa''».<br />
<br />
Encara admetent sense discutir l’explicació que dóna Tatarkiewicz, el fet és que el canvi es dóna en el segle XVIII. És en aquest segle que Baumgarten conservà i interpretà de nou l’antiga distinció entre coneixement intel·lectual i coneixement sensible, i així a la ''cognitio sensitiva'' la va identificar amb el coneixement de la bellesa i anomenà a l’estudi del coneixement de la bellesa amb el nom de ''cognitio aesthetica'' o estètica per a resumir. I el canvi es dóna en el moment que serà del naixement de l’estètica moderna o estètica pròpiament dita. A partir d’ara hi ha un doble moviment: (a) el gir subjectivista de la filosofia i del coneixement, que condueix a una fonamentació sobre els rendiments de les facultats humanes i la seva capacitat de jutjar, el gust per exemple; i (b) l’ampliació de les categories que intervenen: ja no és tan sols bellesa, sinó també sublim, pintoresc, tràgic, còmic, etc. <br />
<br />
Per tant en podem treure algunes conseqüències d’aquest doble moviment. (1) el lloc central que ocuparà el ‘subjecte’ en tot procés de coneixement, sigui del tipus que sigui, la qual cosa derivarà, des del començament, en la necessitat d’aclarir les possibilitats i els mitjans de l’experiència humana, aclarir els diferents camps en què aquesta es produeix. (2) A partir de la tematització de la categoria de bellesa s’haurà de distingir clarament el que abans, i en molts de casos no és avui de comuna opinió, no se separava: que experiència de la bellesa, experiència de l’art i experiència estètica no s’identifiquen, no són el mateix. En tot cas el darrer és un concepte més ample que englobaria, com a casos particulars, els dos primers. <br />
<br />
<br />
<center>'''6.'''</center><br />
<br />
En totes les formes humanes de vida coneguda hi podem trobar formes de comportament que responen al que hem anomenat ‘coneixement’, és a dir, que el que es pretén és extreure de la realitat les regularitats del seu esdevenir. Però no en totes elles hi trobem ciència. Aquesta és una forma d’organització del coneixement que sorgeix en un segle determinat de la història europea. En totes les formes humanes de vida coneguda hi podem trobar codis establerts de regulació de la vida social i de la vida individual dintre del grup. És aquest un saber pràctic, de moralitat, però no tots aquests codis es basen en les idees de formalitat, igualtat i individualitat, conquestes derivades del segle XVIII europeu.<br />
<br />
Igualment podem fer en l’àmbit de l’experiència estètica. En totes les formes de vida coneguda trobem, amb més o menys amplitud, rastres d’experiències simbòliques, no lligades directament al coneixement o a la manipulació de la realitat, que tenen per funció la d’expressar ficcions, utopies, sentiments, estats emocionals, etc. És el que podríem anomenar el caràcter universal de l'experiència estètica. Però que sigui un caràcter universal en el temps i en l’espai no vol dir ni que hi hagi una identitat entre totes les manifestacions ni que hi hagi un progrés des de les manifestacions més primitives fins a les més ‘evolucionades’. Aquesta és una de les primeres errades (assimilar universalitat a identitat i valoració moral) de l’estètica possiblement degut a les pretensions de fonamentació en conceptes metafísics forts com va ser, en una època, el de bellesa. Pensem que una idea així uniria en el mateix pla produccions distintes des de les pintures rupestres fins a les darreres produccions de l’expressionisme abstracte, per exemple, com si fossin esglaons de la mateixa cadena que conduïssin inevitablement del primer al darrer. Només amb això ja queda dit que hi ha arguments no tan sols de l’estètica, sinó també, com a mínim, de la filosofia de la història per a posar en dubte una concepció semblant. <br />
<br />
Però el fet és que hi ha certes produccions humanes, les que anomenem produccions estètiques, que es donen en tot temps i que romanen en el temps, que després de segles de creades, en els que han canviat els costums i les formes socials de vida, aquella producció segueix expressant quelcom significatiu. És a dir: que malgrat els canvis no sols de context social i/o cultural, sinó també de conceptes i categories que ens permeten explicar-ho, hi ha, existeixen, fets de l’acció de l’home que es donen per tot arreu i que, passat el seu temps tenen encara un valor o un significat pels homes que les poden experimentar. <br />
<br />
Aleshores la pregunta pot ser: ¿Per què aquest caràcter universal de la producció estètica? ¿Per què aquesta persistència d’algunes produccions fora del seu espai i del seu temps? En literatura en tenim molts d’exemples: ¿Per què l{{'}}''Antígona'' de Sòfocles (de fa 2500 anys) o el ''Macbeth'' de Shakespeare (d’un món ja desaparegut) segueixen tenint significat en l’actualitat, segueix causant gaudi o altra emoció? O també: ¿Per què certes pedres, de fa milers d’anys i encara que no sabem per què es feren i què significaven per als qui les feren, ens segueixen provocant admiració, o temor, o simplement goig? Donada la diversitat de llocs i d’èpoques de procedència el que ens impulsa a pensar és que hi ha quelcom en la forma de vida humana, o en la constitució antropològica, que és l’arrel, i l’arrel comuna, de totes aquestes manifestacions que anomenem estètiques o artístiques. <br />
<br />
Per a avançar en aquestes arrels antropològiques de l’experiència estètica tornem breument a les vicissituds històriques del concepte de bellesa: <br />
<br />
El concepte de bellesa, en el segle XVIII, el temps de la Il·lustració, està lligat a un projecte que és moral, polític i filosòfic, almenys; és a dir: és un projecte individual i social, per a la vida del subjecte i de la col·lectivitat en què viu. Aquest projecte de transformació de la vida humana està fonamentat en la idea de la existència d'una ‘naturalesa humana’ uniforme, siguin quin siguin els règims polítics, les condicions socials i les tradicions històriques en les que visqui el subjecte particular. Per sobre d’elles és un home (o una dona), i com a tal té unes facultats i, de rebot, uns drets inalienables. Aquesta uniformitat dóna com a reflex la teorització de la uniformitat davant la llei, la raó universal, les llibertats, l’existència de drets universals de l’home, etc. Aquest és el programa il·lustrat i el seu reflex. Una de les categories reflectides serà la de "bellesa", que tindrà aleshores unes determinades característiques, serà coneguda d’una determinada forma i tindrà una concreta preceptiva, o conjunt de canons. <br />
<br />
Preguntes com ''¿què és la bellesa?'' o ''¿quines coses són belles?'', que tenen sentit i com a tal les trobem en els diàlegs de Plató per exemple, en el marc d’aquest període històric pareixen no tenir sentit i es converteixen en preguntes tal com ''¿què és el que a la gent li agrada?'' o ''¿què és el que considerem bell?'' El canvi de plantejament ens condueix a un concepte de bellesa diferent, ja que en aquest segon període una teoria de la bellesa sols podrà ser una ''teoria del gust'', o una ''anàlisi de la ment'' en tant que produeix certs judicis o raonaments envers el bell, o, més àmpliament, una ''teoria de l'experiència estètica''. És aquesta la forma que prenen, en el moment històric dit, les manifestacions de la vida humana que tenen a veure amb la creativitat. <br />
<br />
Quant al concepte d’experiència estètica, per José Jiménez amb ell es determina «un conjunt fluid de relacions no determinat per una categoria central, com abans ‘bellesa’». Però encara que la categoria central ja no sigui ‘bellesa’, segueix en relació amb ella, ja que en la nostra tradició cultural aquest terme designa aquell rerafons antropològic comú que trobem darrere múltiples produccions humanes. Per ell és «un àmbit o espai cultural variable i divers on tenen lloc les experiències estètiques dels humans». <br />
<br />
Però l’anterior sols serien diferents noms. ¿Com podem explicar aquesta persistència d’un cert tipus d’experiències i com podem determinar encara més el que són aquestes experiències? Jiménez ho explica de la següent forma:<br />
<br />
L'existència humana fàctica es caracteritza, entre altres coses, pel poder de crear —encara que no fàcticament— un estat humà de plenitud. A això se li dirà ‘imaginar’, però també se li pot dir ‘crear’, crear un nou espai de significats. ‘Bellesa’ és la categoria que, històricament, ha estat o ha reunit entorn seu una proposta d’estat humà de plenitud com a confrontació, alternativa o ideal de l’existència fàctica de l’home. Per això Jiménez diu que l’experiència estètica és un «espai cultural, antropològic, que utilitza els materials sensibles i més clarividentment terrenals per a remuntar el vol cap al cel on habiten les imatges de l’ideal. Imatges de l’ideal embolicades en l’aire de plenitud enyorada: les que ens mostren la distància entre el que som i el que podríem arribar a ser».<br />
<br />
I si aquesta és l'essència i/o la funció de la dimensió estètica, el fet de ser l'existència humana condicionada no tan sols històricament, sinó també antropològicament, ens donaria els materials que són comuns i universals. Així tendríem que podríem explicar la seva presència universal —encara que diversa— en totes les cultures humanes.<br />
<br />
Si hem de parlar de les arrels antropològiques de la dimensió estètica, a més del dit fins ara, hem de tenir en compte:<br />
<br />
'''(1)''' La vida humana es caracteritza per tenir un caràcter biològic i un més enllà d’aquest caràcter, quelcom no exclusivament biològic o animal. Aquest plus metabiològic unit indissolublement al caràcter biològic de l’home és el que sols anomenar-se ‘cultura’, almenys quan se simplifica dient que l’home és naturalesa i cultura. L’element bàsic de la cultura són els símbols, la cèl·lula amb la que es construeix tot l’organisme cultural. En els símbols, i en els processos de simbolització que els donen lloc, és on es condensen les experiències, tant individuals com col·lectives, i, per això, és a través dels símbols com es pot transmetre l’aprenentatge de la forma de vida. Els antropòlegs anomenen cultura a una condensació objectivada d’experiències humanes, transmissibles de generació en generació i oberta a un creixement i transformació contínues. Aquestes condensacions, o materials de l’aprenentatge, es donen en la ciència, en els rituals pràctics o en l’experiència estètica. El que varia entre ells, entre altres coses, és el llenguatge emprat per a conservar i transmetre les experiències viscudes i condensades en símbols. <br />
<br />
'''(2)''' No crec que sigui necessari destacar la importància de la simbolització com a fonament de la vida, de condensació d’experiències viscudes i de la possibilitat de transmissió, ja que en el fet que s’efectuï correctament aquesta transmissió recau la possibilitat o no, en primer lloc, d’una adaptació efectiva dels humans a l’entorn i, en segon lloc, d’aconseguir i mantenir en vigor normes que permetin un funcionament eficient de les comunitats humanes. <br />
<br />
'''(3)''' El procés de simbolització adquireix un altre caràcter depenent del tipus d’experiència a simbolitzar i de l’objectiu de la simbolització. Quan l’experiència no és una experiència pràctica —com la de com caçar millor els animals necessaris per a la dieta del grup— sinó aquella viscuda envers la vida i la mort, la relació dels homes amb els altres individus vius, dels motius i dels objectius dels actes, etc. aleshores el que es fixa i es transmet és una idea sobre aquestes experiències que van més enllà del purament pràctic. L’objectiu d’aquesta simbolització no serà doncs purament el d’ensinistrar els altres encara no sabedors del com, sinó transmetre l’experiència viscuda. En el cas dels primers pobles les experiències simbolitzades ho seran de la vida més immediata —la caça, per exemple— i el medi de simbolitzar-les serà la pintura. <br />
<br />
'''(4)''' Això ens du a una altra característica: la simbolització estètica manté un llenguatge propi vora els altres tipus de llenguatges. Els símbols estètics pressuposen el llenguatge natural, però en la seva funció no va dirigida immediatament a la comunicació, sinó a la representació. Ho resumeix Jiménez en un paràgraf: «''El predomini de la funció representativa, la intensa transitivitat, la seva determinació històrica i cultural, l’obertura semàntica i la síntesi de sentits diversos, han estat les principals característiques que hem utilitzat per a explicar la capacitat de les representacions estètiques de mantenir-se sempre vives, de superar les determinacions espacials i temporals presents en el seu origen. Característiques que ens han conduït a una darrera clau interpretativa de l'especificitat dels símbols estètics: la idea d’un principi de composició semànticament autònom''». <br />
<br />
<br />
<center>'''7.'''</center><br />
<br />
El que hem dit fins aquest moment crec que ens ha acostat a una conclusió. Però no hem d’entendre ‘conclusió’ com el "lloc ferm" cercat per Descartes. En el camp de l’estètica, com en gran part de la filosofia moderna, la tasca consisteix a posar en qüestió categories i comprensions derivades directe i planament dels pressupòsits de la metafísica inaugurada per Descartes. El lloc on s’arriba en cada moment s’ha d’entendre com a un nou mirador: el lloc elevat, pujar al qual requereix condicions i esforç, que permet donar una perspectiva unitària als diferents bocins o fragments, que és també en si mateix un nou lloc que causa goig per si mateix i que té sentit en connexió íntima i viscuda amb allò que és mirat, en aquest cas l’ordit plural, divers i ric en particularitats de la pràctica amb objectes. A més, com en moltes ciutats, hi ha més d’un mirador, i malgrat que sigui de la mateixa ciutat el to de cada un d’ells, la llum percebuda des de cada un i a més, és clar, la perspectiva, són diferents i per això mútuament enriquidors i valuosos per si mateixos. Vists des de baix, a més, el mirador, o la muntanya o pujol en el cim del qual es troba, no sols delimiten el lloc en què es viu, en què s’experimenta, sinó que a més serveix de punt de referència per a situar-se, orientar-se i circular. En aquest sentit una conclusió no és més que una aturada en el camí per, des d’un lloc singular assolit, mirar el conjunt, la unitat dels fenòmens singulars, per tal de captar-los en el seu relacionar-se, en la imatge d'acabament que ofereixen. I ja sabem que es tracta sempre d’un acabament històricament situat, és a dir, relatiu a un moment determinat i no en el sentit d’acabament absolut. <br />
<br />
Els fils que formen l’ordit: no és (o ja no és sols) el concepte de "bellesa" el que pot articular la dimensió estètica, són una pluralitat de conceptes que responen a una pluralitat d’experiències diverses, però que tenen en comú aquelles característiques que més amunt hem assenyalat com a pertanyents a l’experiència estètica. Aquestes categories són les que ens permeten obtenir una millor visió dels fenòmens culturals en els que vivim i són els que l’estètica té a la mà per a enfrontar-se teorèticament a les qüestions de l’àmbit artístic que estan imbricades en la nostra experiència.<br />
<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:Leibniz:_l%27error_de_Descartes&diff=59938Recurs:Leibniz: l'error de Descartes2018-11-25T09:23:10Z<p>Jaumeortola: bot: - espècie, la qual cosa és + espècie, cosa que és</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Leibniz: l'error de Descartes|Idioma=Español}}<br />
l'«error» de Descartes<br />
<br />
Usualment els nostres filòsofs se serveixen de la famosa regla que Déu conserva sempre la mateixa quantitat de moviment al món. En efecte, és molt plausible, i en un altre temps jo la tenia per indubtable. Però després he reconegut en què consisteix l'error. És que el senyor Descartes i molts altres hàbils matemàtics han cregut que la quantitat de moviment, és a dir, la velocitat multiplicada per la magnitud del mòbil, convé enterament amb la força motriu, o, per a parlar geomètricament, que les forces estan en raó composta de les velocitats i els cossos. I és raonable que es conservi sempre la mateixa força en l'univers. També, quan es para esment als fenòmens, es veu bé que el moviment continu mecànic no existeix, perquè així la força d'una màquina, que sempre disminueix una mica pel frec i ha d'acabar aviat, es repararia, i per tant s'augmentaria per si mateixa sense cap nova impulsió externa; i s'observa també que la força d'un cos no disminueix sinó a mesura que la cedeix a alguns cossos contigus o a les seves pròpies parts, en la mesura que tenen un moviment independent. Així han cregut que el que es pot dir de la força es podria dir també de la quantitat de moviment. Però per a mostrar la seva diferència ''suposo'' que un cos que cau de certa altura adquireix força per a tornar a pujar a ella, si la seva direcció el porta així, tret que es trobin alguns obstacles; per exemple, un pèndol tornaria a pujar perfectament a l'altura que ha baixat, si la resistència de l'aire i alguns altres petits obstacles no disminuïssin una mica la seva força adquirida. ''Suposo'' també que fa falta tanta força per a elevar un cos A d'una lliura a l'altura CD de quatre toeses, per a elevar un cos B de quatre lliures a l'altura d'una toesa. En tot estan d'acord els nostres nous filòsofs. És, doncs, evident que, havent caigut el cos A de l'altura CD, ha adquirit precisament igual força que el cos B caigut de l'altura EF; doncs havent arribat a F el cos (B) i tenint allí força per a tornar a pujar a I (per la primera suposició), té per tant força per a portar un cos de quatre lliures, és a dir, el seu propi cos, a l'altura EF d'una toesa, i de la mateixa manera, havent arribat a D el cos (A) i tenint allí força per a tornar a pujar fins a C, té força per a portar un cos d'una lliura, és a dir, el seu propi cos, a l'altura CD de quatre toeses. Després (per la segona suposició) la força d'aquests dos cossos és igual. Vegem ara si la quantitat de moviment és també la mateixa per una i una altra part; però aquí és on se sorprendrà un de trobar una grandíssima diferència. Doncs Galileu ha demostrat que la velocitat adquirida per la caiguda CD és doble de la velocitat adquirida per la caiguda EF, encara que l'altura sigui quàdruple. Multipliquem, doncs, el cos A, que és com 1, per la seva velocitat, que és com 2, el producte o la quantitat de moviment serà com 2, i, d'altra banda, multipliquem el cos B, que és com 4, per la seva velocitat, que és com 1; el producte o la quantitat de moviment serà com 4; per tant, la quantitat del moviment del cos (A) en el punt D és la meitat de la quantitat de moviment del cos B en el punt F, i, no obstant això, les seves forces són iguals; després hi ha molta diferència entre la quantitat de moviment i la força, que és el que calia mostrar. Es veu per això com s'ha d'estimar la força per la quantitat de l'efecte que pot produir, per exemple, per l'altura a la qual es pot elevar un cos pesat de certa magnitud i espècie, cosa que és molt diferent de la velocitat que se li pot donar. I per a donar-li el doble de velocitat fa falta més del doble de força. No hi ha res més senzill que aquesta prova, i el senyor Descartes només va caure aquí en error perquè es fiava massa dels seus pensaments, fins i tot quan no estaven encara bastant madurs. Però m'estranya que els seus continuadors no s'hagin adonat després d'aquest error, i temo que comencin a poc a poc a imitar a alguns peripatètics de qui es burlen, i que s'acostumin com ells a consultar més els llibres del seu mestre que la raó i la naturalesa.<br />
<br />
''La distinció de la força i la quantitat de moviment és important, entre altres coses, per a jutjar que cal recórrer a consideracions metafísiques alienes a l'extensió per a explicar els fenòmens dels cossos''. [...].<br />
<br />
Però la força o causa propera d'aquests canvis és una mica més real, i hi ha fonament bastant per a atribuir-la a un cos més que a un altre; i només per això pot conèixer-se a quin pertany més el moviment. Però aquesta força és alguna cosa diferent de la magnitud, de la figura i del moviment, i per això es pot jutjar que no tot el que es concep en els cossos consisteix únicament en l'extensió i les seves modificacions, com opinen els nostres moderns. Així ens veiem obligats de nou a restablir alguns ens o formes que han bandejat.<br />
<br />
----<br />
<br />
'''Nota''': la '''''toesa''''' és una antiga mesura de longitud equivalent a sis ''peus'' o a 1946 mm<br />
<br />
{{Ref|Ref=''Discurso de metafísica'', 17-18 (Alianza, Madrid 1981, p. 77-80).|Títol=Discurso de metafísica|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortolahttps://www.wikisofia.cat/w/index.php?title=Recurs:La%C3%ADn_Entralgo,_Pedro:_la_consci%C3%A8ncia,_fenomen_c%C3%B2smic&diff=59937Recurs:Laín Entralgo, Pedro: la consciència, fenomen còsmic2018-11-25T09:23:09Z<p>Jaumeortola: bot: - Segons la qual cosa, + Segons això,</p>
<hr />
<div>{{PendentRev}}{{RecursWiki|Tipus=Extractes d'obres}}{{RecursBase|Nom=Laín Entralgo, Pedro: la consciència, fenomen còsmic|Idioma=Español}}<br />
[...] de quina manera és fenomen còsmic la consciència?<br />
<br />
Radicalment ho és –penso jo que ho és– perquè, considerat el Tot del cosmos com a ''natura naturans, i ''la seva realitat última com a dinamisme evolutivament configurador d'estructures dinàmiques, primer no vivents i després vivents, dotades totes elles de propietats estructurals específiques, i cadascuna essencialment irreductible a les anteriors i insuficient per a explicar la novetat de les subsegüents, necessàriament em veig conduït a pensar que la consciència és una expressió evolutiva del dinamisme còsmic, estructural i ascendentment realitzada com a ''consciència bioquímica ''en els protozous, com a ''consciència neural ''múltiplement diversificada en els metazoos dotats de sistema nerviós, i com a consciència neural i personal de la realitat del món i de la realitat de cada persona en l'espècie humana. Segons això, la consciència humana no és una conseqüència de l'activitat conscient d'una ànima espiritual, com afirmen els dualistes, ni l'epifenòmen de l'activitat d'un sistema biològico-molecular, com ensenyen els materialistes a l'ús, sinó la diversa, però unificable expressió del radical dinamisme de la ''natura naturans''que és el Tot del cosmos, quan en la seva evolució –com ha succeït en la superfície del nostre planeta i per ventura també en altres astres de la Via Làctica o d'altres galàxies– ha arribat al nivell estructural de la vida animal i, això és el que ara importa, al nivell de la vida humana.<br />
<br />
Segons això, qui o què és conscient en aquesta humanament còsmica activitat del Tot de l'univers? Qui o què s'adona conscientment de la realitat del món i de si mateix? Descartades la resposta dualista i la materialista, la meva es troba integrada per les següents tesis:<br />
<br />
''1a. ''L'acte conscient té el seu executor immediat en l'estructura dinàmica, fet i fet còsmica, que denominar-nos home ''in generi'' o realitat humana, i més concretament en la porció cerebral d'aquesta estructura. A condició, això sí, que entenguem l'activitat neuropsicològica conformement a l'assenyat advertiment del neurofisiòleg P. s. Rose tan bené comentada entre nosaltres per F. Mora: «Estats bioquímics especials es corresponen amb aspectes de la conducta també especials, no perquè la bioquímica és causa de la conducta, sinó perquè és la conducta vista segons un diferent nivell de l'anàlisi i queda expressada en un llenguatge també diferent. Connexions sinàptiques modificades no són causa de la memòria, ''són'' la memòria. El tret de les neurones de l'hipotàlem i d'altres regions del cervell no és causa de la gana, és la gana». Sentència que haurien de tenir i no tenen en compte F. Crick, un dels pioners en la neurobiologia de la consciència, i J. R. Searle, tan esperançat en les possibilitats de les neurociències per a donar raó total del presumpte «enigma» de l'activitat conscient.<br />
<br />
2n. Certament, la realitat d'una realitat natural –el seu coneixement del real no com a «fenomen», sinó com a «cosa en si», diria Kant– sempre tindrà un fons enigmàtic per a la intel·ligència humana; molt bé ho saben els científics i els filòsofs capaços de distingir el factible i l'utòpic, sense minva de valorar degudament el paper de la utopia en la vida humana. Però amb aquesta reserva m'atreveixo a pensar que amb la meva proposta s'arriba més al fons del que com a activitat humana i còsmica és la consciència de l'home.<br />
<br />
Heus aquí la meva fórmula: com la molècula del benzè, més enllà de la seva evident condició material, és dinamisme còsmic bencènicament estructurat, i com és dinamisme còsmic amebianament estructurat la realitat de l'ameba, dinamisme còsmic humanament estructurat és, en el més profund i originari d'ella, la realitat somatopsíquica i personal de l'home; estructura –ara com ara, la de més alt nivell biològic i metafísic en l'evolució de l'univers–, les propietats constitutives del qual són les notes de la conducta humana [...]. Qui és el titular últim de l'activitat conscient?, em preguntava jo. Al meu judici, la resposta ha de ser aquesta: en la consciència purament animal, de l'ameba al ximpanzé, el Tot del cosmos es fa perceptor de si mateix i del seu mitjà a través de l'activitat receptiva de les estructures zoològiques, allà on aquestes existeixin; i en la consciència de l'animal humà, també on vulgui i com vulgui que existeixi, aquest Tot es fa conscient de si mateix entès ara, més enllà de Lachelier, com ''pensée qui es pense, ''això és, com a ''natura naturans ''estructurant i evolutiva.<br />
<br />
Amb un sensacional encert cosmològic, poètic i religiós, Sant Francesc d'Assís va anomenar «germà» al Sol, «germà» al llop i «germana» a l'aigua. Si avui visqués, pensaria que una idea de l'home basada en la seva radical condició còsmica és el millor fonament d'aquesta fraternitat universal de les criatures del cosmos que ell va proclamar? Acceptaria com a tesi antropològica l'afirmació que la gènesi còsmica i la conducta de l'home no requereixen, per a ser satisfactòriament explicades, la intervenció d'una ànima espiritual individualment creada, i que de cap manera són una excepció de la pauta que presideix i determina l'aparició d'espècies vivents noves, la selecció natural? M'atreveixo a pensar que sí.<br />
{{Ref|Ref=''Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida'', Ediciones Nobel, Oviedo 1999, p.203-206.|Títol=Qué es el hombre. Evolución y sentido de la vida|Cita=true}}<br />
{{InfoWiki}}</div>Jaumeortola